En la región del Istmo de Tehuantepec, prevalece un sistema de clasificación de géneros que es anterior a la colonización española y se escapa del binarismo occidental. Así, de acuerdo con Luanna Barbosa, se identifican las siguientes categorías de género en la cultura zapoteca: nguiu (hombre), gunaa (mujer), muxe’ (hombre-mujer), y nguiu’ (mujer masculina) (21). En el caso de lxs muxes, estxs se definen, en primer lugar, por pertenecer a la etnia zapoteca y hablar zapoteco, y, en segundo lugar, por expresar una identidad sexo-genérica no binaria (Rodríguez, “Del muxe kitsch” 247).

Con respecto a este segundo rasgo, estudiosas como Marianella Miano Borruso mantienen una percepción de la muxeidad como una forma de “homosexualidad masculina institucionalizada” (17). Sin embargo, a partir de la década de los 2000, se puede observar una transición hacia una representación de lxs muxes como mujeres trans (Rodríguez, “De novias” párr. 23). Por esta razón, el término muxe funciona actualmente como una especie de paraguas semántico-conceptual que incluye una gran diversidad de experiencias sexo-genéricas: desde la homosexualidad afeminada hasta la trans-heterosexualidad.

Contrariamente a la noción del Istmo como un “paraíso gay” que sugiere la mirada occidental, la mayoría de muxes se encuentran en un estado fluctuante entre el rechazo y la aceptación. Si bien es cierto que lxs muxes reciben una mayor discriminación fuera de la ciudad de Juchitán, también pueden ser víctimas, dentro de la comunidad zapoteca, de una estigmatización que lxs aproxima a la condición del paria. Una buena muestra de esta marginalización es el hecho de que no se les otorga ningún lugar específico en las estadísticas poblacionales de Juchitán (Rodríguez, “Del muxe kitsch” 231) y, al no tener una representación oficial, tampoco pueden ser beneficiarxs de las ayudas gubernamentales para las mujeres indígenas o para las familias en situación de extrema pobreza (Solís et al. 519). Asimismo, se asume que lxs muxes presentan una mayor promiscuidad y rara vez se aprueba su matrimonio o convivencia formal con hombres. Por lo tanto, no pueden disfrutar de su vida sentimental con total aceptación social. De igual manera, lxs muxes suelen sufrir discriminación laboral en los casos en los que presentan una performatividad de género más femenina y, en las últimas décadas, se han dado los primeros casos de redadas policiales, asesinatos y desapariciones de muxes (Martos 342).

Paralelamente, en estos últimos años, se ha presenciado la introducción de voces muxes en el discurso científico y artístico. De este modo, se han convertido en “sujetos explicantes” que, al igual que el tránsfuga de género, establecen una negociación con la cultura dominante desde su posición liminar (Rodríguez, “De novias” párr. 24). Aquí, cabe destacar la obra de Lukas Avendaño como una forma de autobiografía de tránsfugas que le permite acceder a la esfera pública sin renegar de su muxeidad. Por otra parte, también se ha argumentado que, dada su posición entre-deux, lxs muxes pueden desenvolverse en espacios sociales femeninos y masculinos con menos restricciones (Miano 149). Es más, están logrando adentrarse en aquellos espacios donde anteriormente no se les permitía la entrada, como la política o las festividades de las velas.  Por lo tanto, mediante iniciativas como la vela de las Auténticas Intrépidas Buscadoras del Peligro o la de la Santa Cruz del Cielo, lxs muxes han obtenido una mayor legitimidad sociocultural en el espacio público.

Independientemente de su condición paria o tránsfuga, la figura de lxs muxes supone un concepto fundamental para poner en cuestión los esencialismos o binarismos rígidos de la modernidad occidental.