En la historia y en la política corrientes, hay una imagen muy socorrida para interpretar y explicar las diferencias evidentes entre la experiencia humana femenina y la masculina. Es la imagen de la “esfera pública y la esfera privada”. Se dice que la historia y la política de los hombres se desenvuelven en la esfera pública, la más visible e importante, mientras que la de las mujeres se quedaría reducida a la invisibilidad relativa de lo privado. Esta imagen se sigue utilizando hoy sin crítica, a pesar de que las mujeres estamos presentes en todos los sitios de la llamada esfera pública en los que deseamos estar; y a pesar de que hace ya muchos años –en 1935-, la gran antropóloga que fue Margaret Mead escribió con ironía: “Hagan lo que hagan los hombres, aunque sea vestir muñecos para una ceremonia, ello aparece dotado de mayor valor”. Con esta frase, Margaret Mead ridiculizó la supuesta importancia de lo público, señalando que a lo que se daba relevancia era, en realidad, a lo que los hombres hicieran, fuera esto lo que fuera.

Para intentar desentrañar los intereses creados que sostienen la dicotomía o antinomia público/privado, la historiadora Gerda Lerner estudió sus orígenes, y descubrió que esta antinomia del pensamiento existe desde los orígenes del patriarcado, siendo funcional a él. Lo cual quiere decir que es una imagen explicativa de la historia y de la política que está menos al servicio de la verdad que del interés de algunos –y, ocasionalmente, de algunas- por sostener ese sistema histórico de dominio de los hombres sobre las mujeres. Demostró que ha sido fundamental al patriarcado la división de las mujeres en privadas y públicas, siendo estas últimas las prostitutas: mujeres que, como tantos hombres públicos, aunque muchísimo menos libremente que ellos, intercambian ser por dinero.

¿Cómo hemos sido divididas las mujeres en privadas y públicas? Carole Pateman, en su tesis doctoral titulada El contrato sexual, descubrió que en la base de las sociedades patriarcales ha habido o hay un pacto fundador que es, en realidad, anterior al que hasta ahora se creía que fundaba las sociedades humanas, y que Jean-Jacques Roussseau denominó en el siglo XVIII el contrato social. El verdadero pacto fundador era el contrato sexual, que consiste en un pacto no pacífico entre hombres heterosexuales para distribuirse entre ellos el acceso al cuerpo femenino fértil.

Por eso, en las relaciones sociales patriarcales las mujeres entramos con un lastre que genera desigualdad. Pero, afortunadamente, el patriarcado no ha ocupado nunca la realidad entera ni, tampoco, la vida entera de una mujer. Porque lo social es discontinuo, no es sinónimo de lo histórico sino que se refiere a una parte de lo histórico, la que está intervenida por relaciones de poder y de dominio. Por eso, pudo escribir G.F.W. Hegel en el siglo XIX que “lo femenino es la eterna ironía de la comunidad”. Esto quiere decir que lo femenino que excede y desborda al patriarcado pone en ridículo la pretendida universalidad de este.

La dicotomía público/privado ayuda, pues, a explicar una parte de la historia de las mujeres –es decir, de la historia-: esta parte es su explotación por los hombres, su sufrimiento, su rabia ante los estereotipos de género femenino, consecuencia todo ello de la desigualdad entre los sexos. Pero no sirve para explicar verdaderamente la experiencia humana femenina en su conjunto, en su unidad infragmentable.

La dicotomía público/privado fue desarticulada por el movimiento político de las mujeres del último tercio del siglo XX con un grito repetido incansablemente en los grupos de autoconciencia, en las octavillas, en las publicaciones, en la calle...: “lo personal es político”. Fue desarticulada porque es una dicotomía que persigue, implacable, la vida de las mujeres, a pesar de que las mujeres apenas nos reconocemos en ella. Porque las mujeres discurrimos libremente y sin jerarquías de valores entre los dos polos de la dicotomía, entre la casa y la calle, entre la mesa de la cocina –en la que algunas han escrito obras maestras- y la universidad, entre un amor y otro, entre el jardín y la administración del estado. En realidad, la parousía genuina, la auténtica aparición pública del ser humano, no es propiamente la de la televisión o las portadas de los periódicos, sino que es la que cada niña o niño hace al salir del cuerpo de su madre en el momento de nacer, irrumpiendo en el mundo.

Es muy interesante notar que la invención simbólica “lo personal es político” no se limitó a invertir la vieja dicotomía diciendo “lo privado es público”. Por eso es un auténtico hallazgo de sentido: no se limita a invertir los términos de la antinomia, como haría una revolución, sino que se sitúa en un lugar más allá, casi imprevisto, que es el lugar de la libertad.

Lo personal no es, sin embargo, inmediatamente político: en cada circunstancia histórica es necesario encontrar las mediaciones que hagan, de lo personal, algo político. Los reality shows, por ejemplo, aunque sean descaradamente personales, tienen poco o muy poco sentido político, de manera que hay que repetirlos hasta la saciedad, como si en ellos se buscara desesperadamente algo que nuestro mundo necesita y no encuentra. Lo que buscamos es precisamente la mediación que haga de lo personal algo político aquí y ahora, en el contexto relacional presente. Es esa mediación o mediaciones lo que nos hace libres, rompiendo el mecanismo terrible de la repetición.

Una mediación es algo que pone en relación dos cosas que antes no estaban en relación. Como hace el entredós uniendo dos piezas de tela hasta entonces separadas, y creando así algo nuevo. Los textos de la marquesa Dhuoda, de la canonesaHrotsvitha de Gandersheim y de la reinaIsabel I de Castilla que he presentado, son ejemplos de mediaciones históricas que, cada una en su contexto relacional concreto, lograron hacer de lo personal, político.

Dhuoda encontró en la escritura de un libro para la educación de sus hijos Guillermo y Bernardo, la mediación que le puso de nuevo en relación a ella con los niños, cuando estos le fueron arrebatados por el padre, que se los llevó a la corte carolingia para servirse de ellos en sus luchas de poder. De esta manera, el libro medió entre ella y la corte imperial, entre su amor más íntimo y personal y lo que los hombres de su clase social –la aristocracia- entendían por político. Dándole así, a la política, otro tono y otro sentido: un sentido amoroso, no violento. Dhuoda escribe como madre que muestra a sus hijos, entre metáforas de juegos de dados y de espejos, un ejemplo a seguir en cuyo núcleo está el cuidado de la relación, de la espiritualidad y de la vida, no la guerra. El ejemplo que Dhuoda propone a sus hijos es una instancia de otra política, política que en el feminismo llamamos algunas o muchas la política de las mujeres.

Hrotsvitha, con la ironía en la que fue maestra, pone al descubierto, en el siglo X, las entrañas del patriarcado y del contrato sexual que lo sustenta: el emperador Adriano reconoce muy seriamente –mientras la autora, que fue experta en la carcajada, se ríe de él-, que el Estado corre peligro si las mujeres casadas desprecian a sus maridos hasta el punto de negarse a comer con ellos y a acostarse en su cama: es decir, si las casadas se liberan de la heterosexualidad obligatoria (no de la libre, que también existe). La mediación que Hrotsvitha encontró para hacer, de lo más personal de la relación mujer-hombre, algo político, es la palabra, la palabra predicada, dicha en alto y de viva voz por las calles, la palabra acertada y necesaria en ese momento histórico, siendo la calle el espacio público y común por antonomasia.

La preocupación de Isabel I por la salud de su consejera y camarera Juana de Mendoza hace que irrumpa en la Historia el mundo de las cortes femeninas del siglo XV. Estas cortes o casas reales se movían en un régimen propio de intercambio; un régimen de intercambio que era el del don, apenas medido o significado por el dinero. Las damas de la corte no recibían habitualmente salarios en dinero, como los caballeros de la corte, sino que recibían regalos de la reina: regalos en forma de telas, por ejemplo, o de joyas, prendas de vestir, libros de horas u otros objetos de valor. Este régimen de intercambio favorecía la atención a cada relación singular y necesitaba de la confianza. Por tanto, el ambiente se parecía mucho a las relaciones que se entablan en casa, en lo privado. Pero, a un tiempo, todo lo que en la corte ocurría tenía enorme trascendencia política. La medievalista Bethany Aram ha mostrado incluso, en un libro espléndido dedicado a La reina Juana -un libro que es, por fin, una obra histórica y no legendaria sobre la llamada Juana la Loca-, que las casas reales o cortes de los siglos XV y XVI fueron el principal significante de la capacidad de gobernar de una o un monarca: si la reina o la princesa no lograba –como le ocurrió a Juana I de Castilla- gobernar su casa (y su marido Felipe el Hermoso, mientras vivió, se lo puso dificilísimo), ello quería decir que su pueblo desconfiaría de su capacidad de gobernar el país. Lo político dependía, pues, de lo personal, el gobierno del Estado dependía del funcionamiento de la casa.

Lo que las mujeres logramos cuando encontramos las mediaciones para que lo personal sea político, es entablar relaciones de confianza entre lo que en el momento es entendido como político y lo que quedaba fuera de ello, o sea, lo otro, la alteridad, o un fragmento de ella: alteridad que irrumpe, en primer lugar, en las casas y en la vida personal de una madre o, en menor medida, de un padre, cuando una mujer da a luz una criatura. Con frecuencia, lo otro es lo femenino libre, que apremia por venir al mundo en el contexto histórico de que se trate.

A veces, en la historia de Occidente, lo otro, la alteridad, se encarna en ciertos grupos humanos, que pueden ser el pueblo judío o morisco o gitano, por ejemplo. Hoy se encarna en las extranjeras, en los extranjeros inmigrantes. Hrotsvitha representó, en el siglo X, la alteridad como lo femenino libre llevado al Imperio romano por una mujer extranjera (advena mulier) llamada Sabiduría, que llega a Roma con algo distinto que decir, y lo predica públicamente.

Puede ser útil comparar en clase el texto de Hrotsvitha de Gandersheim en Sapientia con un fragmento de la obra La Tumba de Antígona, de María Zambrano (1904-1991). Ambas –Antígona y María Zambrano- vivieron, en sus experiencias de extranjeridad o de exilio, el sufrimiento terrible de no poder dar, de que no fuera acogido lo que ellas llevaban y eran; o sea, experimentaron la pérdida de existencia simbólica que trae consigo la tolerancia; porque la tolerancia respeta democráticamente pero no acoge, no se abre al intercambio amoroso. En otras palabras, ellas sufrieron el verse convertidas, en el país de llegada, en un otro del que no se quiere recibir nada, un otro al que se niega, así, sustancia política. Escribió María Zambrano:

"Como yo, en exilio todos sin darse cuenta han fundado una ciudad y otra. Ninguna ciudad ha nacido como un árbol. Todas han sido fundadas un día por alguien que viene de lejos. Un rey quizá, un rey-mendigo arrojado de su patria y que ninguna otra patria quiere, como iba mi padre, conducido por mis ojos que miraban y miraban sin descubrir la ciudad del destino, donde estaba nuestro hueco esperándonos. Y yo sabía ya, al entrar en una ciudad, por muy piadosos que fueran sus habitantes, por muy benévola la sonrisa de su rey, sabía yo bien que no nos darían la llave de nuestra casa. Nunca nadie se acercó diciéndonos, “ésta es la llave de vuestra casa, no tenéis mas que entrar”. Hubo gentes que nos abrieron su puerta y nos sentaron a su mesa, y nos ofrecieron agasajo, y aún más. Éramos huéspedes, invitados. Ni siquiera fuimos acogidos en ninguna de ellas como lo que éramos, mendigos, náufragos que la tempestad arroja a una playa como un desecho, que es a la vez un tesoro. Nadie quiso saber qué íbamos pidiendo. Creían que íbamos pidiendo porque nos daban muchas cosas, nos colmaban de dones, nos cubrían, como para no vernos, con su generosidad. Pero nosotros no pedíamos eso, pedíamos que nos dejaran dar. Porque llevábamos algo que allí, allá, donde fuera, no tenían; algo que no tienen los habitantes de ninguna ciudad, los establecidos; algo que solamente tiene el que ha sido arrancado de raíz, el errante, el que se encuentra un día sin nada bajo el cielo y sin tierra; el que ha sentido el peso del cielo sin tierra que lo sostenga".