A lo largo de la historia aparecen mujeres que, a ojos de sus contemporáneos, se erigen en modelos de santidad, rezumando un aura de luz que las convierte en merecedoras de un culto no necesariamente sancionado por la iglesiacatólica. Son mujeres que se convierten en figuras carismáticas dentro de su comunidad —en su grupo o en su ciudad— y ejercen funciones proféticas, curativas, o de mediadoras con la divinidad.

A lo largo de la historia también ha existido la necesidad humana de encontrar en la vida y en el mundo estos “focos” de luz. Son testimonio de ello en la sociedad occidental actual, criticada por su materialismo y su extrema secularización, las búsquedas constantes, personales, que nos vinculan a la trascendencia: psicoanálisis y terapias varias, sectas y grupos de conocimiento personal y crecimiento espiritual, liderazgo de los gurús, etc.

En la edad media, la historiografía ha constatado la fuerte presencia de estas mujeres, que se inscriben dentro de un contexto más general de protagonismo femenino en movimientos espirituales y religiosos, de modalidades y perfiles variados: reclusas o “muradas” que asumen el ideal eremítico en el medio urbano, que aconsejan y escuchan; beguinas o beatas que mantienen la faceta activa, caritativa de la Marta evangélica en los hospitales medievales; terciarias que materializan los anhelos del laicado de participar en el fenómeno religioso; “santas” abadesas ligadas a los nuevos órdenes nacidos de la espiritualidad mendicante (clarisas, dominicas), etc. Algunas de ellas tendrán un lugar oficial en la historia, siendo modelos de santidad de algún orden monástico y obteniendo en ciertos casos la canonización eclesiástica; de otras, conocemos la historia de su vida y de su recorrido espiritual a través de las “Vitae” que escribieron los que fueron sus confesores o también sus compañeras o seguidoras; de algunas más sólo quedan indicios en cultos locales o prácticas devotas, testimonios epigráficos y documentales o leyendas. Contrariamente, en otros casos asumieron una faceta que desbordaba el marco social, siendo consideradas herejes y más tarde, brujas.

Inés de Peranda y Clara de Porta se sitúan en este ambiente. Recordadas aún por la comunidad monástica de la cual son consideradas madres y fundadoras, el actual monasterio benedictino de San Benito de Montserrat; presentes en la tumba que preside el claustro, en los documentos del archivo y en la leyenda de su llegada a Barcelona, que las convierte en sobrinas de la misma Santa Clara y en el marco de la voluntad y el deseo fundador de la santa italiana. Presentes también desde el siglo XIII en la devoción local, y a principios del siglo XX en el proceso de beatificación que se llevó a cabo en la curia barcelonesa y que sin embargo no llegó a buen puerto.

Inés y Clara fueron en su momento “mujeres de luz”. Luz que las hizo merecedoras de una práctica continuada de devoción y las convirtió en “santas”; y, en otro orden de cosas, fueron, en su papel de madres y fundadoras de un grupo de mujeres, los personajes esenciales en la construcción de memoria histórica femenina.

El monasterio de Sant Antoni y Santa Clara fue la primera comunidad monástica de la segunda orden franciscana en Cataluña. Como suele suceder en los orígenes de muchos monasterios, y más en una época como la medieval cuando muchas de las comunidades son fruto de la institucionalización de anteriores espacios religiosos poco formalizados o de prácticas espirituales no regladas, es difícil marcar la fecha de fundación. Las dos fuentes históricas que nos permiten una aproximación a esta historia difieren en fechas y personajes. Así, el relato de tintes legendarios que desde principios del siglo XVII parece configurarse en el interior mismo del monasterio, de la mano de la entonces prioraDorotea Çarovira y poco después abadesa (1637-1644), afirma que la comunidad es fruto de la voluntad directa de santa Clara, quien el año 1233 habría enviado a nuestras tierras dos discípulas, unidas a ella por diferentes grados de parentesco, para fundar una comunidad de “damianitas”. Lo que se convertirá desde entonces en leyenda que repetirán y asumirán buena parte de los cronistas franciscanos y benedictinos, conecta por tanto el cenobio barcelonés con el proyecto espiritual liderado por la misma santa italiana y su voluntad fundadora.

El archivo del monasterio y los documentos conservados sitúan el origen del monasterio hacia 1236, fecha del documento emitido por el Papa Gregorio IX a los fieles de la diócesis de Barcelona, exhortándoles a ayudar con limosnas a un grupo de mujeres piadosas que desean fundar una comunidad de “pobres monjas reclusas de San Damián” en la ciudad. El grupo, llamadas “sorum penitentum” en el documento, lo forman un total de 12 mujeres, de las cuales conocemos el nombre de dos, que son las que se dirigieron al pontífice: Berenguera d’Antic y Guillerma de Polinyà. Parece ser también que el grupo dispone del terreno para edificar el monasterio y que la contribución que se pide ayudaría en realidad a terminar algún espacio o proyecto ya iniciado (“adjute opus consumare”). Un elemento que hace pensar en la existencia de un previo beaterio o asociación de “mulieres religiosae”, que se han acercado a las nuevas corrientes espirituales, en especial a los ideales pauperísticos y evangélicos promovidos por los órdenes mendicantes y se insieren finalmente en el marco del franciscanismo femenino.

Ciertamente, el carácter épico y milagroso de la leyenda, al describir la llegada de las dos mujeres en una pequeño bote sin remos, tras sufrir un naufragio, ofrece pocas dudas sobre su veracidad. Más aún cuando descubrimos que el recurso de una primitiva y legendaria intervención femenina, personificada en las discípulas y/o familiares enviadas por la misma Santa Clara aparece tanto en el área castellano-leonesa como en la andaluza de la Península ibérica, así como en otras zonas de Europa. No obstante, más que certificar o no su veracidad, lo que quizás hay que subrayar es que, como afirma Milagros Rivera, “la leyenda recoge una verdad conocida que otras formas de transmisión del saber o de la memoria histórica no son capaces de acoger”. En el caso de la fundación barcelonesa, la crónica legendaria no hace más que poner en el primer plano de la escena y de la interpretación históricas las relaciones entre unas mujeres que compartieron el mismo anhelo espiritual, fueron “tocadas” por el carisma de San Francisco y siguieron muy de cerca el proyecto femenino esbozado por Clara de Asís, no exento de dificultades.

El vínculo con santaClara se evidencia incluso en la trayectoria personal de la abadesa Inés; la cual, quiso renunciar a su abadiado tal como había hecho Clara de Asís. La carta que le envió el Papa Alejandro IV el año 1258 es significativa del prestigio y la autoridad de que disponía la abadesa de San Antonio y en ella el pontífice loa sus virtudes y le exhorta a continuar en su cargo.

Si en la estructuración de este espacio religioso femenino participó un grupo de mujeres, la autoridad y el prestigio tuvieron dos nombres propios, las protagonistas de la leyenda: Inés de Peranda y Clara de Janua o de Porta. La existencia histórica de ambas mujeres está confirmada por los documentos. Así consta que Inés fue la primera abadesa del monasterio: a ella van dirigidos algunos de los privilegios concedidos por los poderes espirituales y temporales de la época. La lápida sepulcral, posiblemente hecha a finales del siglo XIII según el historiador Fidel Fita, nos dibuja un abadiado largo, de más de cuarenta años, y la fecha de 1281 como el año de su defunción. El perfil de su compañera de viaje, Clara de Janua-Génova, es más borroso, ya que en 1311 es confirmada abadesa del monasterio, fecha que nos daría una edad bastante avanzada si la consideramos entre las posibles fundadoras de la comunidad. Sea como fuere, las dos mujeres canalizaron desde entonces el prestigio espiritual de la comunidad y se hicieron un lugar en la piedad popular.

La santidad de Inés y Clara será un aspecto ya advertido por sus coetáneos. En este sentido el monasterio empieza a canalizar a lo largo del siglo XIII los legados testamentarios y donaciones “pro anima” de los feligreses y se convierte en un centro de devoción especialmente apreciado por la casa real catalana. La reina Violante de Hungría, esposa de Jaime I, obtiene ya en el año 1240 permiso especial del pontífice para entrar en el reservado monástico juntamente con sus hijas; una centuria más tarde, la reina Leonor de Sicilia fundaría en la iglesia del monasterio el beneficio de San Miguel (1363). Por otro lado empieza la veneración de sus cuerpos santos, centro de milagros y curaciones, que marcarán un culto continuado en el marco de la santidad local, definida por André Vauchez (1981) como aquella que no consigue la dimensión de la beatificación ni la universalidad de la canonización. En la primera mitad del siglo XVII, la comunidad parece iniciar un primer intento de canonización de las dos “santas”, que será retomado en la década de 1910, cuando se iniciará el proceso de confirmación de su culto inmemorial en la curia episcopal barcelonesa. Por circunstancias actualmente desconocidas, el proceso no fue más allá, quedándose a las puertas de la revisión por parte de la Congregación de Ritos de Roma, encargada de la oficialización del santoral cristiano.

Para la propia comunidad, el aura de luz de Inés es evidente por las palabras que se escogieron para su lápida sepulcral poco después de su muerte y su presencia es permanente en objetos cotidianos que llevan su signo: los cojines, las “gonelas”, o el “manto azul” de sancta (sic) Inés, que se repiten en el conjunto de inventarios de la sacristía del monasterio a lo largo de los siglos XIV y XV. El monasterio asumirá también el culto y la devoción de los dos cuerpos de Inés y Clara desde el 1460, fecha de la primera translación de los cuerpos del cementerio de la comunidad a la capilla de San Juan de la iglesia del monasterio, hasta el 1725 en que se trasladaron a las dependencias del Palacio Real, nueva sede de la comunidad después de la destrucción del antiguo monasterio durante el asedio de Barcelona de 1713. Cuidadosamente custodiadas, las reliquias santas eran públicamente expuestas en días señalados, en especial el día de Santa Clara, cuando era costumbre que se abrieran los sepulcros y se pasara un algodón sobre las dos santas.

En la búsqueda del signo de la diferencia femenina en la historia vemos que las diversas prácticas de la espiritualidad, desarrolladas en espacios y gestos individuales o colectivos, formalizados o no, hacen posible el ejercicio y el reconocimiento social de autoridad femenina en la historia. A las dos clarisas, y a Inés especialmente, se les atribuye una capacidad mediadora con la divinidad y la trascendencia, se les valora su palabra y su consejo, y después de morir, sus cuerpos santos serán objeto de devoción y culto por sus poderes taumatúrgicos y salvadores. El prestigio y la autoridad carismática de ambas mujeres se confirma también por la trayectoria de otra “mulier sancta”, Maria de Cervelló, con quien compartieron espacio y tiempo en la Barcelona del siglo XIII. El cronista Gazulla afirma que María iba a menudo con su madre a ver a Inés y Clara para “hablar de cosas de Dios, escuchar sus consejos y observar sus virtudes”.

La comunidad que fundaron un grupo de mujeres influenciadas por el proyecto de Clara de Asís varió a principios del siglo XVI su trayectoria al entrar en la congregación benedictina. No obstante, las antiguas damianitas encararon su historia como benedictinas sin olvidar sus raíces clarisas, que tomarán cuerpo en las dos figuras carismáticas de Inés y Clara y forma en el relato legendario de su llegada a la playa de Barcelona.

Dorotea Çarovira da forma y nombre propio a la leyenda en las memorias autógrafas que escribió en el año 1632. Lo que hace entonces la priora del monasterio es, como afirma Ángela Muñoz, “una operación política de perpetuar memoria femenina en la historia”: ella, cuando escribe estas notas, posiblemente con 55-60 años de edad, reconoce haberlo escuchado de sus padres y de Brinda de Vergós, abadesa del monasterio entre 1576 y 1585, y ésta, a su vez, de personas y monjas de su tiempo. Dorotea, por tanto, parece reconocer una cierta tradición oral, viva en el monasterio, que no ha olvidado los lazos con el proyecto de Clara de Asís, que se habría conocido ya sea a través de algún viaje de peregrinación a Italia por parte del grupo de beatas-penitentes ─como ocurrió en el caso del origen del monasterio de clarisas de Burgos─ o a través de la presencia en Barcelona de monjas italianas ─como parecen confirmar los nombres de María Pisana o de la misma Clara de Janua, entre las primeras discípulas de la comunidad.

Son, en definitiva, gestos continuados en el tiempo que la comunidad realiza para reconocer el papel de Inés como “madre y fundadora nuestra”, palabras que recoge el Diurnal del siglo XIV del monasterio, actualmente conservado en la biblioteca del monasterio de Montserrat. Gestos y palabras, rituales y tradiciones legendarias que en definitiva construyen genealogía y memoria que ayudan a vertebrar y a dar sentido a la larga y azarosa historia de esta comunidad monástica.

Reflexionar acerca de esta necesidad humana de conexión con la trascendencia y de personas y gestos que nos vinculen a lo sagrado.

Complementar la autoridad carismática de estas monjas clarisas y los espacios de piedad femenina reglados e institucionales donde vivieron su experiencia religiosa y vital, con el movimiento de las beguinas, que encarnaron una práctica espiritual de síntesis contemplativo-mística y de acción social, de compromiso con los desfavorecidos. Reflexionar acerca de la posibilidad de libertad femenina en las dos manifestaciones históricas femeninas.

Situar, al lado de la imagen historiográfica tradicional que ve la dedicación religiosa femenina como una forma de vida alienada y separada del mundo, otra que visualiza la capacidad de actuación de sus abadesas, la posibilidad que el monasterio femenino se convierta en un referente social; un espacio estable y legitimado, al margen del matrimonio, donde pueden hacerse significativas las relaciones entre mujeres, basadas en el reconocimiento de la autoridad femenina y donde puede visualizarse también una genealogía que recrea y otorga sentido a este espacio de mujeres. La historiografía de las mujeres ha valorado significativamente estos espacios, tanto en su versión monástica como en la exclaustrada, y su capacidad de desencadenar “sociedad femenina”, entendida esta “como aquella en donde la energía femenina es redistribuida prioritariamente entre mujeres en lugar de sustentar proyectos de hombres” (Rivera, 1993, p. 51).