El máximo de autoridad con el mínimo de poder ¹

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Introducción²

Los artículos ofrecidos en esta recopilación se pueden encontrar publicados en la revista Duoda. En concreto, los seleccionados son: Más mujeres que feministas ³, Feminismo y política de las mujeres ⁴ y El poder y la política no son lo mismo ⁵. Los tres artículos han sido escritos por Luisa Muraro, una de las principales autoras del pensamiento y práctica de la diferencia sexual o, mejor, una de las pensadoras más interesantes del siglo XX. Antonio Negri hace la siguiente afirmación respecto a esta autora:

La primera excepción que ha conocido el siglo XX Italiano, la primera fuerza filosófica y política que ha sabido meterle mano a lo real y recobrar las potencias primordiales del Risorgimento y del anticapitalismo, esta excepción ha sido el obrerismo, la obra de Mario Tronti. Luego ha estado, contemporánea, casi escondida pero activa en lo más profundo, otra excepción: el pensamiento feminista de la diferencia desarrollado por Luisa Muraro. Son estos los dos únicos elementos de innovación teórica en la ontología Italiana del siglo XX. Ambos parten de la consideración de las formas fundamentales de la constitución de la explotación, explotación hombre por el hombre y de la mujer por el hombre. Son dos, por tanto, las formas de la explotación: la capitalista y la patriarcal. ⁶

Luisa Muraro nació en 1940 en Montecchio Maggiore (Vicenza), Italia, se licenció en Filosofía en la Universidad Católica de Milán, donde inició su carrera de docente que se ve truncada por su participación en una ocupación de la universidad dentro de unas protestas del alumnado, la expulsan de la universidad y comienza a dar clases en Secundaria. Durante ese periodo inicia un experimento didáctico para una escuela antiautoritaria.

Tuvo un inicial interés por la filosofía de la ciencia (su tesis doctoral fue sobre Emile Meyerson), después por la filosofía de la religión (sobre todo de Dietrich Bonhoeffer) y más tarde por la historia (La Signora del gioco), pero, con el movimiento feminista de los años 70 , se acercó a los grupos de mujeres, a su pensamiento y a su política ⁷. En concreto, entra en contacto con el grupo DEMAU (Desmitificación del autoritarismo patriarcal), un grupo de mujeres y hombres feministas. Allí conoce a Lia Cigarini. Con ella, y algunas más, funda en 1975 la Librería de Mujeres de Milán, de la que aún forma parte. Esta librería, con el tiempo, se convertirá en un lugar histórico del feminismo europeo, que en la actualidad continúa activo y abierto al público.

Muraro participa, así, en la redacción de uno de los libros más relevantes del pensamiento de la diferencia —No creas tener derechos (1987)— y en la fundación de la revista "Via Dogana" (el primer número salió en 1991 y continua editándose en la actualidad, trimestralmente). Al tiempo que a la política, dedica también su esfuerzo a la filosofía por lo que crea, junto a otras mujeres, la comunidad filosófica femenina Diótima (http://www.diotimafilosofe.it/). Su nombre lo toma de Diótima de Mantinea, la maestra de Sócrates en la obra de Platón El Simposio. En esta obra el personaje de Diótima afirma que el fin del amor (físico y espiritual) es alcanzar la inmortalidad.

La comunidad filosófica femenina Diótima nace, según cuentan ellas mismas ⁸, en Verona, a partir de la lectura de un texto publicado por la Librería de Mujeres de Milántitulado Più donne che uomini (Más mujeres que hombres), conocido con el nombre de Sottosopra verde, donde, entre otras cosas, se afirma que para tener una existencia libre las mujeres deben poder inscribir sus deseos en la realidad social ⁹, deseos que, en muchos casos, serán muy diferentes de los contemplados por el sistema dado.

Antes de Diótima hay un primer grupo que recibe el nombre de Fontana del Ferro (FF), por el nombre de la calle en la que tenían lugar las reuniones. Corría el mes de diciembre de 1983 . Un mes más tarde, en enero de 1984 , comienzan a reunirse en la universidad y se constituyen como un colectivo de investigación dentro de la Universidad de Verona ya con el nombre de Diótima.

En esa misma época está estudiando la mística en la figura de Guillerma de Bohemia, a través de la cual descubre a Margarita Porete y su obra El espejo de las almas simples, cuya lectura le irá descubriendo el Dios-Amor de las místicas cristianas, muchas de las cuales fueron declaradas herejes. Hay, pues, un pensamiento religioso en los márgenes de lo oficial, un Dios-Amor ¹⁰ alejado del Dios autoritario y vengador, dentro de la apuesta arriesgada de no aceptar la mediación de la Iglesia oficial en su relación entre ellas y lo divino (en su mayoría eran mujeres).

Luisa Muraro ha publicado numerosas obras, entre las que se pueden destacar La Signora del gioco. Episodi della caccia alle streghe (Milán, Feltrinelli, 1976), Maglia o uncinetto. Racconto linguistico-politico sulla inimicizia tra metafora e metonimia (Roma, Manifiestolibri, 1981), Guglielma e Maifreda. Storia di un’eresia femminista (Milán, La Tartaruga, 1985), L’ordine simbolico della madre (Roma, Editori Riuniti, 1991), Lingua materna scienza divina. Scritti sulla filosofia mistica di Margherita Porete (Nápoles, D’Auria, 1995), La folla nel cuore (Milán, Pratiche, 2000), Le amiche di Dio (Nápoles, D’Auria, 2001), Il Dio delle donne (Milán, Mondadori, 2003), Al mercato della felicità. La forza irrinunciabile del desiderio (Milán, Mondadori, 2009) y Non è da tutti. L’indicibile fortuna di nascere donna (Roma, Carocci, 2011).

Todas estas obras forman parte de la apuesta política del pensamiento y práctica de la diferencia sexual, que podría decirse que consiste en “repensar la subjetividad según una ontología de la diferencia” ¹¹ poniendo en el centro la libertad femenina y las prácticas que muestran esta libertad. Se trata, sin duda, de una apuesta arriesgada.

Los tres artículos propuestos analizan la tensión existente entre la autoridad y el poder, entendiendo aquí autoridad de una forma distinta a la que muchas veces se usa en la cotidianeidad, por lo que parece necesario hacer una pequeña introducción aclarando esta figura y ofreciendo alguna indicación más para situar mejor el pensamiento de Luisa Muraro. Esta introducción, por tanto, no tiene como finalidad hacer un análisis exhaustivo de las propuestas del pensamiento Italiano de la diferencia sexual, sino que solo pretende ser un acercamiento a su política para la mejor comprensión de los textos ofrecidos en esta selección.

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Autoridad

La práctica de la autoridad es una de las figuras clave del pensamiento de Luisa Muraro porque evidencia que es posible relacionarse con el mundo de otra forma dado que el poder no es la única manera de interpretar y valorar lo real. El patriarcado nunca lo ha ocupado todo, ya que a lo largo de la historia ha habido muchas mujeres y algunos hombres que no han dado crédito al poder ¹² y se han relacionado de espaldas a él.

La autoridad, en el sentido que aquí se ofrece, es el desarrollado por la Librería de Mujeres de Milán. No es un equivalente al poder, no tiene nada que ver con ejercer dominio o con el autoritarismo, sino que está próximo al crédito y la confianza que se le da a alguien. Es decir, para entender lo que significa la autoridad en el pensamiento de Luisa Muraro y de la Librería de mujeres de Milán, es preciso acudir a Hannah Arendt, quien señala que "autoridad" viene del latín, de auctoritas, que a su vez deriva del verbo augere, que significa "aumentar" ¹³. Con este término, Arendt pretende recuperar el valor de la “ autoridad prepolítica que rige las relaciones entre adultos y niños, profesores y alumnos” ¹⁴ del mundo clásico y que se ha ido perdiendo en la modernidad. El siguiente fragmento aclara mucho este significado:

“El sustantivo auctoritas deriva del verbo augere, ‘aumentar’, y lo que la autoridad o los que tienen autoridad aumentan constantemente es la fundación. Los provistos de autoridad eran los ancianos, el Senado o los patres, que la habían obtenido por su ascendencia y por transmisión (tradición) de quienes habían fundado todas las cosas posteriores, de los antepasados, a quienes por eso los romanos llamaban maiores.” ¹⁵

Y añade: “la característica más destacada de los que están investidos de autoridad es que no tienen poder ” ¹⁶, de modo que la autoridad no se puede confundir con el poder. A pesar de ello, en muchas ocasiones sí se produce esta confusión porque la violencia cumple la misma función que la autoridad: que la gente obedezca, como advierte Arendt:

“La autoridad siempre demanda obediencia y por este motivo es corriente que se la confunda con cierta forma de poder o violencia. No obstante, excluye el uso de medios externos de coacción: se usa la fuerza cuando la autoridad fracasa.” ¹⁷

A partir de la obra de Hannah Arendt, el pensamiento y la práctica de la diferencia sexual reinterpretó este análisis sobre la autoridad y la reinventó para incorporarla a su política, ocupando un lugar central en su práctica. El nuevo sentido dado por las integrantes de la Librería de Mujeres de Milán, entre quienes también se encuentra Luisa Muraro, se puede ver en el siguiente fragmento:

“Nosotras hemos descubierto (¿inventado?) la autoridad como cualidad simbólica de las relaciones, como una figura del intercambio, de manera que nadie es ‘la autoridad’; esta, en cambio, es reconocible en el incremento que da al círculo virtuoso de las relaciones mediadoras. En el contrato entre hombres hay siempre un tercero (el Estado, el derecho) que da a los contratantes un poder de exclusión. También en las relaciones sobre las que estamos reflexionando hay un tercero, que es el orden simbólico de la madre, que no es excluyente. Se crea así un acuerdo del que está ausente todo poder de exclusión: la relación se abre a todas y a todos porque su propia existencia depende del multiplicarse de las relaciones. Con respecto al cuadro tradicional, hay un salto con el cual se pasa, de un mundo anclado en signos externos (la cátedra, los grados, las togas, el púlpito, el cargo, la firma, etc.), a la palabra, que hace el mundo fluido y móvil, ocupado siempre en la contratación del significado de las cosas. Porque lo real no es fijo, mas que cuando desesperamos de poder participar en la aventura de su interpretación y cambio.” ¹⁸

Así pues, la práctica de autoridad consiste en que una persona "hace crecer" a otra con los conocimientos que posee pero, a diferencia del poder, la autoridad no se impone, se reconoce. Para que se pueda llamar relación de autoridad debe cumplir una condición imprescindible: la persona interesada es quien tiene que reconocer la autoridad, no se puede imponer ni obligar, debe surgir libremente. La dirección en la que se establece la autoridad tiene que estar muy clara porque es ahí donde se encuentra la libertad. La dirección es, reitero, desde la persona que la reconoce libremente a la persona que es reconocida, de no producirse así no es autoridad. De modo que, insisto, lo que distingue a la autoridad del poder es que mientras la autoridad se reconoce libremente, el poder se impone.

Sin duda, es un tipo de relación que puede resultar familiar porque es frecuente que se dé en el aula, con la madre, entre amigos o amigas, etc. Es habitual tener relación con personas en las que confiamos porque nos parece que saben mucho de algo o que tienen un buen criterio hacia determinadas cosas, y les prestamos especial atención. En general, se trata de un vínculo muy positivo porque nos "hace crecer" como seres humanos.

Son relaciones que solemos tener a lo largo de nuestra vida pero, esto es importante, se trata de relaciones libres, no obligadas ni mediadas por el poder, que proporcionan una sensación de crecimiento personal y de libertad que no puede enmarcarse dentro de una estructura de poder, incluso aunque se desarrollen en una institución que sí se configure basándose en la lógica del dominio. La finalidad de la autoridad es desarrollar a las personas, no dominarlas, por eso es una figura política que excede la lógica del poder.

Por otra parte, es preciso tener en cuenta que no se reconoce autoridad a alguien de una vez para siempre y para cualquier cosa, sino solo en algunos aspecto de la vida, en algunas cosas, porque la autoridad, para que sea tal, debe circular, no debe fijarse y hacer de alguien un monumento a la sabiduría ¹⁹, como si una persona pudiera saberlo todo y estar siempre en posesión de la verdad. La autoridad para que sea política tiene que circular.

Pero, ¿entre quién circula?, ¿a quiénes concedemos autoridad? Porque parece claro que no nos dejamos guiar por cualquiera ni reconocemos las capacidades de todo el mundo por igual. Solo algunas personas nos transmiten confianza y cierta seguridad, y nos dejamos guiar y aconsejar por ellas o, para decirlo de manera más clara, la autoridad se genera, no se impone ni se espera. Solo así es política.

Es decir, la autoridad es política porque es un corte en el sistema dado que se basa en el poder, y es una práctica llevada a cabo sobre todo por mujeres, aunque también algunos hombres dan la espalda a la lógica de la fuerza. Este rechazo que muestra la libertad de no dar crédito al poder, el sistema de valoración dominante, es un aspecto fundamental de la política de las mujeres por la que apuesta el pensamiento y práctica de la diferencia sexual Italiana.

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Política

En palabras de Ida Dominijanni: “Lo que nosotras entendemos por ‘política’ no es más que una acción relacional, capaz de desarrollar en lo real las consecuencias de una posibilidad impredecible, la libertad femenina, desautorizada por el orden social y simbólico” ²⁰. Es decir, la libertad femenina es lo no pensado en el orden social del poder, no está contemplado como posibilidad, por eso esta libertad tiene la capacidad de hacer el corte con lo establecido y situarse fuera, en otro lugar, el que da espacio a los propios deseos. Y la autoridad es una de las prácticas que lo hacen posible.

No es, desde luego, el uso que los medios de comunicación, por ejemplo, dan a la política, que siempre la asocian a los partidos y al poder. Y, sin embargo, en la práctica y el pensamiento de la diferencia sexual, la política de los partidos es la política segunda porque se rige por el orden de lo dado, porque está dentro del sistema establecido y no hace una ruptura. La política primera será, pues, la que hace un corte en el orden social dado y, por este motivo, es por la que apuestan las mujeres de la diferencia sexual Italiana.

La consideran política primera por varios motivos, vinculados todos ellos entre sí: porque es previa al sistema legislativo dado, porque debe estar sostenida por deseos singulares, en primera persona, y porque las transformaciones humanas y sociales profundas se originan en ella y no en las leyes ²¹. No obstante, esto no quiere decir que haya dos políticas:

“Queda una pregunta: entonces ¿hay dos políticas? y ¿cuáles deberían ser, en la práctica, las principales consecuencias de la jerarquía entre la primera y la segunda? No, no hay dos políticas porque los sexos son dos pero el mundo es uno, habitado por mujeres y hombres. El nombre de ‘política primera’ lo hemos colocado como puente para los (y las) que se llaman políticos, con el fin de que entiendan la razón para no cerrarse en el politicismo y se les ocurra mirar hacia las innumerables mujeres y hombres que, con su compromiso, hacen civil la civilización y humana la humanidad.” ²²

De modo que la política primera es la política de las mujeres, la que muestra un orden simbólico distinto al orden social basado en el poder. La libertad femenina realiza un corte en el orden establecido y muestra la posibilidad de una forma de interpretar lo real fuera del poder, o con el poder en su mínima expresión, únicamente latente como posibilidad.

Es necesario ese corte porque, como afirmó Audre Lorde, “las herramientas del amo nunca desmontan la casa del amo” ²³. Oponerse y luchar contra el poder desde dentro del poder reproducirá aquello que se pretende combatir, no dará lugar a una verdadera transformación. Esta se llevará a cabo cuando, de espaldas al orden de la fuerza, sin actuar en contra o a favor de este, se dé paso al propio deseo, a lo que cada cual quiera poner en el mundo. Es la forma de llegar a la independencia simbólica del poder, o de otra manera, es una apuesta clara por la política del deseo ²⁴, por que cada cual hable desde sí de lo que quiere y siente, pero sin olvidar que su voz es sostenida por las relaciones establecidas a lo largo de su vida. Llevar a cabo el propio deseo es fundamental para ser, para encontrarse, para vivir.

Sin embargo, en este punto también es preciso admitir que no es fácil saber lo que se desea y que tampoco es fácil realizarlo. Necesitamos a otras personas para saber lo que de verdad queremos, así como también las necesitamos para saber quiénes somos, pensarnos o interpretar el mundo, sin olvidar que precisamos ayuda también para llevar a cabo nuestro deseo. La libertad es siempre relacional ²⁵. Esto es, la libertad se obtiene gracias al apoyo de las y los demás.

Luisa Muraro encontró libertad en las comunidades religiosas de mujeres de la Edad Media, y también en las beguinas y en las mujeres que vivían solas, porque mantenían relación con lo que les rodeaba. Dependían de otras personas, y lo asumían como una riqueza, algo positivo en sus vidas. Por eso pudieron tomarse la libertad de ser libres y no esperar a que las leyes fueran menos injustas. Asumieron que eran libres y lo fueron, con sus complicaciones y dificultades, no hay que ocultarlo ni idealizarlo porque es verdad que tuvieron muchos problemas, pero consiguieron llevar a cabo su deseo de hablar de Dios y con Dios, de no casarse, de no renunciar a su dinero, de hablar en público...

Además, a todo esto hay que añadir que cuando se habla de libertad hay que hablar también de la no libertad ²⁶, de la lógica del poder, porque no debemos hacernos la ilusión de que podemos sustraernos completamente a la presión del poder, esa presión y, por qué no decirlo, tentación, está presente, ya que suele ser un camino corto, fácil y habitual de conseguir algo, así como un juego del que mucha gente forma parte. Acudir a la fuerza es una tentación indudable. En este sentido cabe preguntarse si es posible eliminar completamente la lógica del poder a la hora de interpretar lo real. Quizá la respuesta más realista sea que no, que solo cabe reducirla al mínimo posible. Pero este reducirla al mínimo es ya un reto importante porque pone en evidencia que “el poder y la política no son lo mismo”.²⁷

La lógica del poder puede resumirse en tres puntos, señala Luisa Muraro ²⁸: el primero es "que quiere durar", el segundo "que tiene siempre la espada por el puño" y no soporta la vulnerabilidad, y el tercero que "usa todo y a todos, también a quienes lo poseen". Estos tres puntos son nefastos, desde luego, para fomentar el deseo y la libertad, por eso el abrazo del poder es letal para la política. ²⁹

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Feminismo y política de las mujeres

³⁰ La política de las mujeres, es decir, las prácticas que han hecho un corte con el orden simbólico dominante, realizadas a lo largo de la historia por muchas mujeres y algunos hombres, y que han mostrado la fuerza del deseo, son las que han conseguido llevar a cabo una obra de civilización, en el sentido primario de conciliar convivencia y libertad. ³¹

No obstante, algunos feminismos han hecho una interpretación muy distinta de estas prácticas o, mejor dicho, las han considerado desde el punto de vista del sometimiento y la falta de independencia, de modo que no han sido reconocidas en su valía. Así, estos feminismos tienen una idea muy pobre de lo que es la política, en opinión de Luisa Muraro, porque la equivalencia que hacen de igualdad y libertad obvia, precisamente, la relevancia de estas prácticas que hacen un corte en el orden simbólico dado.

En este sentido, Muraro parece dudar a la hora de considerar la política de las mujeres dentro del feminismo, pues, como hemos visto, algunos feminismos no reconocen la valía de esta política. Se trata de una duda que señala un problema sobre el que es necesario detenerse y pensar. Si el feminismo se convierte en una ideología más, en una reivindicación de la igualdad que no critica el sistema de ordenación dado, entonces la política de las mujeres excede ese marco del feminismo.

Es esto lo que yo descubrí, es la decantación del feminismo. El feminismo seguiría siendo, en buena parte, un movimiento ideológico, o un movimiento de liberación y de emancipación como su tendón y por lo demás una ideología. Pero el feminismo de Lia Cigarini—no sé si llamarle así, ella sí le ha llamado siempre feminismo— era una práctica de relación, el partir de sí y la eficacia que tiene la modificación de sí, de la propia relación con las personas y las cosas. ³²

Luisa Muraro no pretende contraponer la política de las mujeres al feminismo, pero sí señalar que el feminismo reivindicativo de derechos y de igualdad no concibe la libertad femenina en sentido grande. Si se entiende el feminismo como el acceso al poder de las mujeres, entonces, para esta autora, no hay un verdadero cambio, porque el sistema de dominación sigue intacto, lo cual es un problema porque es un sistema que no contempla la libertad femenina que “trasciende las formas de la democracia tal y como los hombres la entienden” ³³. La libertad no se consigue con más derechos o más poder. En ocasiones es cierto que puede ayudar pero lo que hace sobre todo es confundir, porque hace creer que la libertad está fuera de sí, cuando no es cierto; depende fundamentalmente de cada una y de cada uno, lo cual no quiere decir que las circunstancias no influyan, sino que la libertad depende de una misma y de uno mismo mucho más de lo que nos atrevemos a aceptar.

La libertad que interesa a Luisa Muraro es una libertad-trascendencia ³⁴ que parte de la constatación de que conocer los deseos e intentar llevarlos a cabo es el camino de la libertad, de sentirse libre. Es verdad, insisto en ello, que los derechos pueden obstaculizar o facilitar esa libertad, pero, esto es importante, la libertad no está en los derechos sino en los deseos, en el partir de sí, en el orden simbólico autónomo elegido para decir y para decirse, para ordenar y para ordenarse, o de otra forma, la libertad no la dispensa una legislación sino que se sale al encuentro de ella, buscando el sentido del mundo a partir de sí.

No se trata, pues, de un rechazo del feminismo en general, porque, reconoce Luisa Muraro, “la idea de que se puede crear libertad y de que la libertad es, a su vez, creadora de mundo, me la ha dado el feminismo con su invención de la libertad femenina ” ³⁵. En mi opinión, se trata de una crítica hacia los feminismos demasiado condescendientes con el sistema dado que solo aspiran a que las mujeres se incorporen a él. Una posición que no solo no tiene en cuenta lo que han hecho las mujeres a lo largo de la historia sino que, además, es desafortunada porque confunde y desorienta, toda vez que supone una renuncia a sí, a los propios deseos, dado que supondría tomar como válidos los valores, interpretaciones y construcciones que menosprecian las prácticas femeninas y dan crédito únicamente a las masculinas. Incorporarse al sistema dado, basado en el poder, es un suicidio simbólico, una anulación del deseo que a Luisa Muraro le parece inadmisible.

Otra cosa muy distinta ocurre con la política de las mujeres, esto es, con las prácticas que históricamente han realizado muchas mujeres para dar espacio a su libertad. Estas han puesto en el mundo una forma de sentir, pensar y mirar muy diferente al orden establecido basado en el poder y la confrontación. A partir de estas prácticas Luisa Muraro (y junto a ella las mujeres del pensamiento y la práctica de la diferencia sexual que se desarrolla en Italia) se da cuenta de que la manera en la que muchas mujeres se han relacionado a lo largo de la historia ha sido a través de la práctica de la autoridad, algo que, a su vez, ha originado una forma de relacionarse e interpretar el mundo fuera de la lógica del poder, creando un orden simbólico libre y autónomo. Son prácticas civilizadoras, menospreciadas por el sistema dado pero significativamente valiosas. A pesar de su falta de reconocimiento, la relevancia de la política de las mujeres ya no puede pasar desapercibida.

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Bibliografía Abreviada

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Clara Jourdan, Notas sobre la práctica de la autoridad , trad. María-Milagros Rivera Garretas, Duoda. Revista de estudios feministas, n. 7, 1994, págs. 83-85.

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—, Per forza o per amore?, Il Manifesto, 17 de abril de 2003, (http://www.libreriadelledonne.it/news/articoli/Manif170403.htm.）

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—, Las mujeres y la justicia, Duoda. Revista de estudios feministas, n. 8, 1995, págs. 11-12.

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Publicaciones

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Luisa Muraro, Più donne che femministe, presentado en el encuentro KörperKonzepte, celebrado en la Universidad de Basilea, 16-17 de marzo de 2001.

Luisa Muraro, Feminismo y política de las mujeres, Duoda. Revista de estudios feministas, 28, 2005, pp. 39-47.

Luisa Muraro, Feminismo y política de las mujeres, presentado en el encuentro La política de les dones, celebrado en Reus el 30 de noviembre de 2002.

Luisa Muraro, El poder y la política no son lo mismo, Duoda. Revista de estudios feministas, 37, 2009, pp. 47-59.

Luisa Muraro, Introduzione di una idea, Potere e politica non sono la stessa cosa, Nápoles, Liguori, 2009, pp. 5-13.

El poder y la política no son lo mismo ¹

Vivimos en una coyuntura histórica que pide que repensemos las relaciones entre la política y el poder. Vuelve a ser de actualidad una idea de la que no debería de prescindir nunca la doctrina política: la idea formulada por Hannah Arendt que dice que la política no es algo connatural a la sociedad. Es connatural al ser humano pero según su condición, que está caracterizada por la contingencia.

La vida política es una posibilidad más de la vida asociada y se da en ciertas condiciones; tanto es así, que ha habido y puede haber sociedades sin política, en las que actúan las relaciones de fuerza, el engaño, la instrumentalización sistemática de todo y de todos, la demagogia, o la búsqueda exclusiva del propio interés, y en las que se desprecia lo bueno que la humanidad sabe concebir y hacer para la convivencia libre y civil. En Italia, y no solo en ella, estamos yendo en esta dirección. Es posible oponerse a este plano inclinado, siempre que nos demos cuenta de que no se trata, esencialmente, de una cuestión de democracia: limitarse a la defensa de la democracia es un error que está haciendo perder tiempo a no pocas personas de buena voluntad. La cuestión es más grave: afecta a la vida de la política.

Entre las cosas que amenazan la cualidad de la vida política, yo pongo la creciente confusión entre política y poder.

Abro un paréntesis para decir que me apartaré de la doctrina política de Hannah Arendt, pero sin oponerme a su pensamiento. Mi intención es profundizar en él. Un punto importante de contacto con su pensamiento es la noción de “la impotencia del poder ”, noción paradójica que ella vio que interpretaba una experiencia que se estaba difundiendo, y por la que ocurre –escribe– que “perdemos la capacidad de hacer lo posible”. ²

Lo que ella vio y previó, se ha convertido en una experiencia masiva. Basta pensar en aquellos millones de personas que en 2002 , en todo el mundo, promovieron y participaron en grandes manifestaciones pacíficas para convencer a los Estados Unidos de que no se lanzara a la aventura de la guerra de Irak. Nunca, ni siquiera en los tiempos del Vietnam, se había visto semejante concierto de voluntades en torno a un fin justo y sensato que, sin embargo, no fue alcanzado. En cambio, Arendt no conoció otro tipo de impotencia, que ahora nos toca vivir, ante un poder político que destruye las bases mismas de su legitimidad. El poder destructor me expulsa de mi sitio, de nuestro sitio, que era el de reconocer (o no reconocer) su legitimidad. Un ejemplo de ello lo dio la presidencia Bush fabricando paso a paso las pruebas que debían justificar su actuación. En Italia, el ejecutivo se crea una legitimidad ficticia con leyes ad hoc y mantiene suspendida sobre nuestras cabezas la amenaza de violar la constitución, amenaza ora dicha, ora contradicha, en un juego que se parece al del gato y el ratón.

La confusión entre política y poder se ha vuelto extrema tanto en las prácticas políticas como en nuestras cabezas o en el lenguaje y en la doctrina, y ha llevado la cosa pública a un estado de agonía.

Mi aportación intenta una modificación de la mirada y del lenguaje para que nos demos cuenta de la confusión de la que hablaba, y para que la capacidad de actuar políticamente ocupe el lugar de la sumisión y de la impotencia.

Ilustraré la confusión con el ejemplo que ofrecen las vicisitudes políticas de Harvey Milk, según las relata la película de Gus Van Sant, Milk, con el actor Sean Penn de intérprete principal. La película es de buena calidad, y la interpretación de Sean Penn es, más que buena, superlativa.

Estamos en los años setenta. Harvey Milk, homosexual declarado y dirigente del mundo gay de San Francisco, consigue llegar a ser concejal y cuenta con el apoyo del alcalde en su lucha política por la aceptación humana y el reconocimiento jurídico de la diferencia homosexual (uso palabras que expresan lo que busca el protagonista mejor que el lenguaje de los derechos). En su lucha, entabla una relación de casi amistad con un colega político, un padre de familia visceralmente hostil a la causa de Milk. Harvey Milk intenta entender las dificultades subjetivas del otro, y muestra que sabe que la política no se reduce a cálculos de poder. Pero no llega hasta el fondo: cuando en el consistorio municipal las relaciones de fuerza se inclinan a favor de Milk, este no solo rechaza las peticiones del otro, un pobre hombre atrapado en sus contradicciones, sino que recurre a un chantaje para impulsar al alcalde a hacer lo mismo. El hombre, exasperado, se arma y asesina primero al alcalde y después a Milk.

La confusión entre política y poder no es un tema de la película. Se manifiesta en la incoherencia del personaje de Milk, que vemos que, en las relaciones con su colega, pasa de la práctica de la relación a la lógica de las relaciones de fuerza, como si fueran intercambiables. Da la impresión de que el director no vio el salto enorme entre los dos modos de hacer y no tiene ni idea de que el primer modo de hacer merece el nombre de política, mientras que el segundo se conforma con la lógica del poder, según la cual vence el más fuerte. Lo espectadores notan el salto gracias a la interpretación de Sean Penn. Un intérprete menos dotado nos habría llevado a creer que el interés de Milk por su colega era instrumental desde el principio. Pero no es así. ¿Qué es, entonces, lo que ocurrió? Quizá, la reconstrucción histórica, precisamente por ser de buena calidad, hace aflorar el hecho de que Harvey Milk se transformó, del hombre de relaciones que era, en hombre de poder. Este cambio, si existió, probablemente se dio sin que él, Milk, se diera cuenta, y tampoco el director que narra su historia, y esto no tiene más explicación que la confusión creciente en nuestra cultura entre el ejercicio del poder y el hacer política. Una confusión cuyo mortífero resultado es resumido simbólicamente por el final de Milk. Al final de la película, no es exacto decir que la mano del asesino de Harvey Milk fue armada por la homofobia: fue armada por la homofobia y por una política desviada por la lógica del poder.

Del mismo modo, si repensamos la historia del movimiento obrero y del proyecto socialista, si nos preguntamos por la manera en la que acabaron tanto uno como el otro, yo creo que la respuesta tendrá que tener en cuenta la cuestión del poder. Los revolucionarios y sus herederos, una vez descartada la vía de la democracia conciliar, pensaron que había que monopolizar el poder para realizar el ideal socialista, pero el poder, de medio que debía de haber sido, acabó por convertirse en el fin de todo y en el final de todo. O, por hablar de nuestros días, si consideramos las perspectivas de la presidencia Obama, lo que separa a los optimistas de los pesimistas no es una razón política sino una simplificación: como si todo/nada dependiera de las decisiones del presidente. Más bien, deberíamos ver que la línea de la lucha política pasa a través de su persona y de toda la Casa Blanca, efectiva e inevitablemente divididas entre el tener que someterse a opciones obligatorias y el poder inventar respuestas nuevas, en una confrontación móvil e imprevisible en la que, junto a los imprevistos de la historia próxima futura, contará lo que aporten esos movimientos políticos que han hecho de Obama el símbolo de una recuperación de la vida política. Y que son, usando el lenguaje de Arendt, la fuente principal del “poder vivo”.

Quien se compromete a mejorar su condición junto con la de sus semejantes, quien quiere existir para sí y para los demás o las demás, quien no quiere encerrarse en su “particular” sino enriquecerse simbólicamente en el intercambio, quien se siente parte de la humanidad, de la cercana y de la lejana, en una palabra, quien ama la política, no puede ignorar que la lógica del poder se afirma a costa de la acción libre y creativa, en cualquier campo y en primer lugar en la política (y, naturalmente, al revés). Pero no basta con saberlo: hay que saber también qué hacer para actuar en la línea en la que sucede que una cosa se convierte en la otra.

La mutua exclusión entre política y poder no tiene nada ni de lógico ni de automático. En ella se puede reconocer, en mi opinión, la tensión inherente a la existencia humana con su consustancial y siempre insegura libertad. La política es un arte, se dice, el arte de lo posible. Con el arte de la política, le disputamos al poder el lugar de la convivencia libre y pacífica. Hay vida política cuando las relaciones de poder son reemplazadas por un compromiso compartido por la convivencia libre y pacífica, y por disponibilidad para buscar las mediaciones capaces de resolver los conflictos que surjan. Es más que sabido que la posesión de poder sobre otros exime de la búsqueda de mediaciones o hace pasar por buenas mediaciones ficticias. Pero también la impotencia tiene este resultado. Hay vida política cuando conseguimos transformar la convivencia en relaciones de intercambio en las que el beneficio personal entra en circulación con la calidad de la propia relación, y no prevarica nunca con ella.

Este círculo virtuoso sin segundos fines y sin fin, es frágil y tiende a romperse a pesar de los beneficios que la propia relación contribuye a producir. Cuando Hannah Arendt habla de la impotencia del poder, se refiere a la rotura de este círculo virtuoso. Se vislumbra aquí una paradoja que puede ser atribuida al ser humano (paradoja antropológica). La cultura religiosa ha imaginado que el ser humano es defectuoso, a consecuencia de una culpa primordial. Por mi parte, no tengo una explicación que ofrecer; estoy de acuerdo con quien piensa que interviene la libertad. Concretamente, la experiencia de la libertad: quien no pasa por esta experiencia, busca otros caminos y el círculo entre mediación necesaria y beneficios personales se rompe. Ocupan su lugar la prepotencia y la impotencia.

Entre el poder y la política, como he dicho ya, hay una relación hecha a un tiempo de cercanía extrema y de exclusión recíproca. Se tocan a uno y otro lado de una raya invisible y movible, que es el frente mismo de la lucha política (pido disculpas por lo belicoso del lenguaje).

La política no puede usar el poder para sus propios fines, como si fuera un medio. Tampoco puede hacerse la ilusión de sustraerse a su presión. Querer hacer del poder el instrumento de la política, por una parte, o mantenerse a una distancia de seguridad, por otra, es igualmente equivocado: la trayectoria de Harvey Milk en la película de Gus Van Sant enseña la puerta estrecha que hay que pasar, entre la presunción de controlar los medios del poder, por una parte, y la tentación de mantenerse aparte, por otra.

En cuanto a la primera postura, que es una auténtica ilusión, no os enseño nada nuevo diciendo que, de hecho, sucede y ha sucedido siempre que el poder, de medio que debía ser, se convierte rápidamente en amo de la política y de los hombres que a ella se dedican, de los que cuando tienen éxito se dice, precisamente, que son “hombres de poder” y nada más.

Que el abrazo del poder sea letal para la política, no lo he descubierto yo. Los que llamamos mujeres y hombres políticos, y merecen este nombre, son los que le han dado la espalda y han obtenido resultados independientemente de él. Es verdad que, sobre esto, no siempre nos expresamos con la necesaria precisión. Con frecuencia atribuimos al poder efectos que han sido obtenidos independientemente de él. Y al revés: atribuimos a la falta de poder los efectos de carencias de otra naturaleza. Y, sin embargo, no es difícil demostrar que los hombres de acción o los pensadores políticos más geniales son los que se orientan, más o menos conscientemente, justo en el sentido de disputarle vida política al ejercicio del poder.

La lógica del poder puede resumirse en tres puntos: primero, que quiere durar; segundo, que tiene siempre la espada por el puño, es decir, que no soporta la experiencia exquisitamente humana de la vulnerabilidad; y, tercero, que usa todo y a todos, también a quienes lo poseen. Hace años, Giulio Andreotti ironizó sobre la sentencia según la cual “el poder desgasta a quien lo posee”, contraponiendo que el poder desgasta a quien no lo posee. Hay algo de verdad, si yo me dedico a la política porque deseo tenerlo. Pero él mismo se convirtió en el ejemplo vivo de lo que el poder puede hacer de quienes lo poseen, momias ambulantes, como han mostrado genialmente el director de cine Paolo Sorrentino y el actor Toni Servillo, respectivamente autor y protagonista de la película Il divo (Italia 2008).

La pregunta que requiere ser pensada por mí, una mujer, y discutida con mis semejantas es, sin embargo, otra; está en la otra vertiente y se refiere a la presunta distancia de seguridad del poder, de sus aparatos y de su lógica.

Yo no voy a negar que sea posible mantener esa distancia. Es posible moverse lejos de los sitios en los que lo que cuenta es prevalecer sobre los demás. Tal vez les sea difícil a los hombres, no tanto a las mujeres. Lo digo polemizando con una mirada que se vende muy bien en el mercado de las ideas, que dice que el poder es tan penetrante que resulta omnipresente. El problema no es este: esta es una mirada desviada que oculta el verdadero problema que nosotras (quiero decir: yo y mis semejantas) tenemos delante.

El problema que afecta especialmente a la sociedad femenina –yo sostengo– es la evitación del trabajo necesario para crear las condiciones de la libertad y para instaurar el círculo virtuoso al que antes me refería. Simplificando, diré que las mujeres son demasiado altruistas: ellas curan con la entrega la escasez de beneficios personales en la economía de las relaciones.

Una parte de nosotras evita sistemáticamente las reuniones, elecciones, partidos, bandos y toda una serie de rituales en los que ocurre que se pierde de vista la sustancia de los problemas, y que la experiencia viva de los y las participantes desaparece, junto con sus relaciones, detrás de una máscara de conveniencia. ¿No son quizá dos buenos motivos para desentenderse? Sí, pero, haciéndolo, nosotras no ejercemos nuestra competencia sobre los problemas en cuestión, perdemos la ocasión de mostrar, por ejemplo, que los problemas se pueden afrontar y, en su caso, resolver sin máscaras, en relaciones directas y abiertas con los interesados. Y nos reducimos a una existencia disminuida.

Algo semejante hay que decir también, en el fondo, de las mujeres que, desde siempre y hoy más numerosas que ayer, asumen responsabilidades públicas y se comprometen políticamente. También ellas son demasiado altruistas, porque, en vez de activar el círculo virtuoso, creen que tienen que pagar el beneficio personal, y lo pagan. ¿A quién? Al poder, directamente, con el que entablan una relación más o menos consciente de acuerdo secreto. No digo que sean cómplices, pero le abren camino con su escasa energía pensante y su débil estar ahí en primera persona. El victimismo femenino y feminista, que es un fenómeno políticamente molesto y vergonzante para muchas mujeres, esconde, sin embargo, una verdad: el llanto secreto de un estar en el mundo sin la totalidad de sí y de las propias energías.

En este texto y en este momento de mi reflexión, mi tesis es que, para quien ama el mundo y, por tanto, la política, y quiere sustraerla y sustraerse de la lógica del poder, sea mujer u hombre, el antídoto radical lo constituye la independencia simbólica del poder .

En esta independencia yo veo el agente de disolución del abrazo del poder que asfixia la vida política. La independencia no se reduce a una ajenidad para con el poder y es más que una virtud moral.

Sobre la independencia simbólica, no conozco en nuestra tradición nada más radical que el siguiente fragmento de la Epístola a los Romanos de san Pablo, cuya radicalidad es tal que apenas deja reconocer lo que está en cuestión.

“No te dejes vencer del mal, antes vence al mal con el bien. Todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, sean las que sean pues no hay autoridad sino bajo Dios; y las que hay, por Dios han sido establecidas, de suerte que quien resiste a la autoridad, resiste a la disposición de Dios [...]. Ella es sierva de Dios, vengadora para castigo del que obra mal. Es preciso someterse no solo por temor del castigo, sino por conciencia. Por tanto, pagadles los tributos, que son ministros de Dios ocupados en eso. Pagad a todos los que debáis; a quien tributo, tributo; a quien aduana, aduana, a quien temor, temor; a quien honor, honor. No estéis en deuda con nadie, excepto la deuda del amor, porque quien ama al prójimo ha cumplido la ley.” (Rom. 12, 21-13, 8).

No me detengo en las cuestiones filológicas de este famoso párrafo sobre la obediencia a la autoridad constituida, que no llegan a impedir que lo introduzca en el contexto de mi reflexión; me limito a señalar que, en mi cita, el texto paulino está enmarcado por dos frases que requieren su contexto, que tiene por tema el amor a los demás (el ágape). Sigo en esto a Karl Barth en Der Römerbrief.

En el fondo, el problema que plantea este fragmento de la Epístola a los Romanos, no es su significado literal, que está claro. El problema es otro, y es que suena, para muchísimos, inaceptable, porque parece negar todo valor al compromiso por cambiar el orden, más a menudo desorden, de este mundo. En consecuencia, en este punto del texto se ha intentado introducir alguna interpretación razonable, con el fin de que esté de acuerdo con nuestra cultura. O de inventar una distancia histórica definitiva. Pero yo digo que no, que no hace falta hacer esfuerzos en ese sentido, que no es necesario y sería trabajo perdido. Conviene dejar las palabras en su significado literal, porque cuanto más grande sea el estupor que susciten, mejor. Téngase presente, solamente, que el que escribe no es un hombre de orden, al contrario, era uno que estaba desafiando a sabiendas a la cultura dominante, y esas palabras son parte integrante del desafío. A la luz de este contraste entre la invitación a la obediencia y el desafío radical, el texto acaba siendo una criptografía, cuyo significado es, a primera vista, perfectamente oscuro, pero que se vuelve evidente apenas lo captáis.

El significado que yo he intuido es la enseñanza de la independencia simbólica del poder y el sustraerse a su gancho una vez eliminada toda obligación y toda expectativa para con él. El orden de este mundo no se transforma quedándose en él sino revolucionando su economía simbólica, revolución que para Pablo tiene su gozne en el amor (ágape). Para mí, el gozne es que haya en este mundo libertad femenina.

Para activar esta economía, es esencial no encadenarse al plano de la fuerza abriendo cuentas de crédito a las autoridades constituidas. También el ponerse en contra es una apertura de crédito que vincula. Por eso, conviene darles a las autoridades constituidas todo lo que reclamen y no creer que el oponerse a ellas producirá algo que no sea la mera repetición del mal que se quiere combatir. No se trata de un truco y de un expediente sino de una verdadera sustracción de sí al poder del poder. Por eso dice Pablo que Dios ha instituido las autoridades de este mundo. Pero no se pierda de vista el principio y el final de este discurso, que se sitúan en otro plano del ser en el que viven ahora los bautizados en Jesucristo, el plano en el que se combate el mal con medios que este radicalmente ignora, el plano del amor que es la única deuda para con los demás. Fuera de la oposición reactiva y de la rebeldía revolucionaria.

En su gran comentario a la Epístola a los Romanos, Karl Barth dice sobre este fragmento: los hombres de poder que sirven al orden de este mundo, serán sancionados por la rebelión de los pobres y el juicio lo recibirán en el curso de la historia, de la historia misma (¡como ya le ha ocurrido a Bush!); no así los revolucionarios que son los mejores y caen en un error por el que nadie les reprende, porque, si son derrotados, su derrota es la sanción del poder dominante, la más engañosa (pensemos en el juicio hoy corriente sobre el comunismo). Por eso es su error, el de los revolucionarios, lo que hay que enmendar y superar, y es a ellos a quienes habla san Pablo, según Barth. Vale la pena notar, haciendo un inciso, que a ellos les habla, y por la misma razón, también Hannah Arendt con el texto citado al principio, Sobre la violencia. ³

En las últimas décadas se ha escrito bastante sobre la doctrina política de Pablo. Yo me pongo entre quienes le atribuyen un pensamientoo político, pero en un sentido que subvierte la concepción misma de la política. Más concretamente, para mí su pensamiento culmina con la idea de independencia simbólica del poder.

A esta lectura me ha llevado la reflexión sobre la relación entre política y poder en el movimiento de las mujeres y en el pensamiento feminista. Me refiero al feminismo que ha intuido la posibilidad de cambiar las relaciones entre seres humanos encontrándole un sentido libre a la diferencia sexual.

Mis compañeras de investigación y yo estamos de acuerdo en figurarnos la situación de extrema cercanía y de mutua exclusión entre el poder y la política, como la situación de quien se encuentra ante un solo tablero en el que se juegan dos juegos distintos (imaginad las damas y el ajedrez), que se juegan en el mismo tablero con la posibilidad de pasar de un juego a otro: de pasar del de movimientos obligatorios (el ajedrez) al de las relaciones (las damas). ⁴

A pesar de la mucha confusión traída por el feminismo de Estado, lanzado todo él a combatir las discriminaciones y a instituir una (en mi opinión, prácticamente imposible y quizá insensata) igualdad entre los sexos, el movimiento feminista ha desvelado que la aversión hacia la política entendida como competición y lucha por el poder, aversión difundida entre las mujeres, no es un rechazo de la política sino, por el contrario, una demanda de política: se pide que no se separe lo que el deseo tiene unido en la experiencia de muchas mujeres: los sentimientos y los razonamientos, el espíritu y la materia, el tiempo de la vida y el del trabajo... Una política en la que lo que se puede obtener sea lo que una mujer siente que es para ella un beneficio verdadero.

En mi búsqueda, desde que me volví feminista, la pregunta de fondo ha sido y sigue siendo esta: qué le sucede al pensamiento cuando el sujeto pensante es una mujer, o sea, cuando ese se da cuenta de que es pensamiento de una pensante, es decir, está asociado con el ser cuerpo. ¿Qué significa para los fines del pensar? ¿Es algo indiferente o tiene repercusiones y, si las tiene, cómo se manifiestan en el orden de lo verdadero/falso, en el lingüístico-expresivo (por ejemplo, el yo que asume/no asume predicados de género femenino), en el pragmático (o sea, la eficacia simbólica y práctica de las palabras)? ¿Y qué pasa con nuestra irremontable historicidad? Con esta palabra, que no es sinónimo de historicismo ni de relativismo, quiero decir que lo que se nos presenta en nuestra experiencia no es nunca algo completamente idéntico a sí mismo, ni incontrovertible; el pensamiento puro piensa la necesidad y la identidad, pero la experiencia no la experimenta, por lo que el pensamiento está llamado al trabajo de la mediación para que no suceda que lo que hay acabe en nada. Casi diría que esta llamada constituye la esencia misma del pensar y, al mismo tiempo, su parentesco con la política.

El frágil medium que salva al mundo de acabar en nada y la política de convertirse en asunto de una peligrosa minoría, es de naturaleza simbólica: son las palabras que circulan con las cosas, son gestos, prácticas, obras de arte. La política, pues, como actividad de naturaleza simbólica en la que lo que nos intercambiamos no son señales, como hace la mafia o como hacen en general los hombres de poder, sino signos.

La naturaleza de los signos (estoy citando al inventor de la semiosis, la ciencia de los signos, Peirce) es volver eficaces, esto es, activas, relaciones que, si no, se apagarían. Los seres humanos nacemos y crecemos en la vida de los signos: la lengua que aprendemos en primer lugar, la lengua materna, no separa los cuerpos de las palabras, las palabras de las cosas. Aquí se abre una articulación preciosa para el camino que estoy trazando: en la vida de los signos se puede participar de una manera más consciente y más activa. De esto sabemos demasiado poco. Lo conocemos como el trabajo que hacen los artistas. Otros lo conocen como la vida que llevan los santos. Yo le llamo política porque es la propuesta política que el feminismo ha sacado de la historia de las mujeres.