El máximo de autoridad con el mínimo de poder ¹

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Introducción²

Los artículos ofrecidos en esta recopilación se pueden encontrar publicados en la revista Duoda. En concreto, los seleccionados son: Más mujeres que feministas ³, Feminismo y política de las mujeres ⁴ y El poder y la política no son lo mismo ⁵. Los tres artículos han sido escritos por Luisa Muraro, una de las principales autoras del pensamiento y práctica de la diferencia sexual o, mejor, una de las pensadoras más interesantes del siglo XX. Antonio Negri hace la siguiente afirmación respecto a esta autora:

La primera excepción que ha conocido el siglo XX Italiano, la primera fuerza filosófica y política que ha sabido meterle mano a lo real y recobrar las potencias primordiales del Risorgimento y del anticapitalismo, esta excepción ha sido el obrerismo, la obra de Mario Tronti. Luego ha estado, contemporánea, casi escondida pero activa en lo más profundo, otra excepción: el pensamiento feminista de la diferencia desarrollado por Luisa Muraro. Son estos los dos únicos elementos de innovación teórica en la ontología Italiana del siglo XX. Ambos parten de la consideración de las formas fundamentales de la constitución de la explotación, explotación hombre por el hombre y de la mujer por el hombre. Son dos, por tanto, las formas de la explotación: la capitalista y la patriarcal. ⁶

Luisa Muraro nació en 1940 en Montecchio Maggiore (Vicenza), Italia, se licenció en Filosofía en la Universidad Católica de Milán, donde inició su carrera de docente que se ve truncada por su participación en una ocupación de la universidad dentro de unas protestas del alumnado, la expulsan de la universidad y comienza a dar clases en Secundaria. Durante ese periodo inicia un experimento didáctico para una escuela antiautoritaria.

Tuvo un inicial interés por la filosofía de la ciencia (su tesis doctoral fue sobre Emile Meyerson), después por la filosofía de la religión (sobre todo de Dietrich Bonhoeffer) y más tarde por la historia (La Signora del gioco), pero, con el movimiento feminista de los años 70 , se acercó a los grupos de mujeres, a su pensamiento y a su política ⁷. En concreto, entra en contacto con el grupo DEMAU (Desmitificación del autoritarismo patriarcal), un grupo de mujeres y hombres feministas. Allí conoce a Lia Cigarini. Con ella, y algunas más, funda en 1975 la Librería de Mujeres de Milán, de la que aún forma parte. Esta librería, con el tiempo, se convertirá en un lugar histórico del feminismo europeo, que en la actualidad continúa activo y abierto al público.

Muraro participa, así, en la redacción de uno de los libros más relevantes del pensamiento de la diferencia —No creas tener derechos (1987)— y en la fundación de la revista "Via Dogana" (el primer número salió en 1991 y continua editándose en la actualidad, trimestralmente). Al tiempo que a la política, dedica también su esfuerzo a la filosofía por lo que crea, junto a otras mujeres, la comunidad filosófica femenina Diótima (http://www.diotimafilosofe.it/). Su nombre lo toma de Diótima de Mantinea, la maestra de Sócrates en la obra de Platón El Simposio. En esta obra el personaje de Diótima afirma que el fin del amor (físico y espiritual) es alcanzar la inmortalidad.

La comunidad filosófica femenina Diótima nace, según cuentan ellas mismas ⁸, en Verona, a partir de la lectura de un texto publicado por la Librería de Mujeres de Milántitulado Più donne che uomini (Más mujeres que hombres), conocido con el nombre de Sottosopra verde, donde, entre otras cosas, se afirma que para tener una existencia libre las mujeres deben poder inscribir sus deseos en la realidad social ⁹, deseos que, en muchos casos, serán muy diferentes de los contemplados por el sistema dado.

Antes de Diótima hay un primer grupo que recibe el nombre de Fontana del Ferro (FF), por el nombre de la calle en la que tenían lugar las reuniones. Corría el mes de diciembre de 1983 . Un mes más tarde, en enero de 1984 , comienzan a reunirse en la universidad y se constituyen como un colectivo de investigación dentro de la Universidad de Verona ya con el nombre de Diótima.

En esa misma época está estudiando la mística en la figura de Guillerma de Bohemia, a través de la cual descubre a Margarita Porete y su obra El espejo de las almas simples, cuya lectura le irá descubriendo el Dios-Amor de las místicas cristianas, muchas de las cuales fueron declaradas herejes. Hay, pues, un pensamiento religioso en los márgenes de lo oficial, un Dios-Amor ¹⁰ alejado del Dios autoritario y vengador, dentro de la apuesta arriesgada de no aceptar la mediación de la Iglesia oficial en su relación entre ellas y lo divino (en su mayoría eran mujeres).

Luisa Muraro ha publicado numerosas obras, entre las que se pueden destacar La Signora del gioco. Episodi della caccia alle streghe (Milán, Feltrinelli, 1976), Maglia o uncinetto. Racconto linguistico-politico sulla inimicizia tra metafora e metonimia (Roma, Manifiestolibri, 1981), Guglielma e Maifreda. Storia di un’eresia femminista (Milán, La Tartaruga, 1985), L’ordine simbolico della madre (Roma, Editori Riuniti, 1991), Lingua materna scienza divina. Scritti sulla filosofia mistica di Margherita Porete (Nápoles, D’Auria, 1995), La folla nel cuore (Milán, Pratiche, 2000), Le amiche di Dio (Nápoles, D’Auria, 2001), Il Dio delle donne (Milán, Mondadori, 2003), Al mercato della felicità. La forza irrinunciabile del desiderio (Milán, Mondadori, 2009) y Non è da tutti. L’indicibile fortuna di nascere donna (Roma, Carocci, 2011).

Todas estas obras forman parte de la apuesta política del pensamiento y práctica de la diferencia sexual, que podría decirse que consiste en “repensar la subjetividad según una ontología de la diferencia” ¹¹ poniendo en el centro la libertad femenina y las prácticas que muestran esta libertad. Se trata, sin duda, de una apuesta arriesgada.

Los tres artículos propuestos analizan la tensión existente entre la autoridad y el poder, entendiendo aquí autoridad de una forma distinta a la que muchas veces se usa en la cotidianeidad, por lo que parece necesario hacer una pequeña introducción aclarando esta figura y ofreciendo alguna indicación más para situar mejor el pensamiento de Luisa Muraro. Esta introducción, por tanto, no tiene como finalidad hacer un análisis exhaustivo de las propuestas del pensamiento Italiano de la diferencia sexual, sino que solo pretende ser un acercamiento a su política para la mejor comprensión de los textos ofrecidos en esta selección.

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Autoridad

La práctica de la autoridad es una de las figuras clave del pensamiento de Luisa Muraro porque evidencia que es posible relacionarse con el mundo de otra forma dado que el poder no es la única manera de interpretar y valorar lo real. El patriarcado nunca lo ha ocupado todo, ya que a lo largo de la historia ha habido muchas mujeres y algunos hombres que no han dado crédito al poder ¹² y se han relacionado de espaldas a él.

La autoridad, en el sentido que aquí se ofrece, es el desarrollado por la Librería de Mujeres de Milán. No es un equivalente al poder, no tiene nada que ver con ejercer dominio o con el autoritarismo, sino que está próximo al crédito y la confianza que se le da a alguien. Es decir, para entender lo que significa la autoridad en el pensamiento de Luisa Muraro y de la Librería de mujeres de Milán, es preciso acudir a Hannah Arendt, quien señala que "autoridad" viene del latín, de auctoritas, que a su vez deriva del verbo augere, que significa "aumentar" ¹³. Con este término, Arendt pretende recuperar el valor de la “ autoridad prepolítica que rige las relaciones entre adultos y niños, profesores y alumnos” ¹⁴ del mundo clásico y que se ha ido perdiendo en la modernidad. El siguiente fragmento aclara mucho este significado:

“El sustantivo auctoritas deriva del verbo augere, ‘aumentar’, y lo que la autoridad o los que tienen autoridad aumentan constantemente es la fundación. Los provistos de autoridad eran los ancianos, el Senado o los patres, que la habían obtenido por su ascendencia y por transmisión (tradición) de quienes habían fundado todas las cosas posteriores, de los antepasados, a quienes por eso los romanos llamaban maiores.” ¹⁵

Y añade: “la característica más destacada de los que están investidos de autoridad es que no tienen poder ” ¹⁶, de modo que la autoridad no se puede confundir con el poder. A pesar de ello, en muchas ocasiones sí se produce esta confusión porque la violencia cumple la misma función que la autoridad: que la gente obedezca, como advierte Arendt:

“La autoridad siempre demanda obediencia y por este motivo es corriente que se la confunda con cierta forma de poder o violencia. No obstante, excluye el uso de medios externos de coacción: se usa la fuerza cuando la autoridad fracasa.” ¹⁷

A partir de la obra de Hannah Arendt, el pensamiento y la práctica de la diferencia sexual reinterpretó este análisis sobre la autoridad y la reinventó para incorporarla a su política, ocupando un lugar central en su práctica. El nuevo sentido dado por las integrantes de la Librería de Mujeres de Milán, entre quienes también se encuentra Luisa Muraro, se puede ver en el siguiente fragmento:

“Nosotras hemos descubierto (¿inventado?) la autoridad como cualidad simbólica de las relaciones, como una figura del intercambio, de manera que nadie es ‘la autoridad’; esta, en cambio, es reconocible en el incremento que da al círculo virtuoso de las relaciones mediadoras. En el contrato entre hombres hay siempre un tercero (el Estado, el derecho) que da a los contratantes un poder de exclusión. También en las relaciones sobre las que estamos reflexionando hay un tercero, que es el orden simbólico de la madre, que no es excluyente. Se crea así un acuerdo del que está ausente todo poder de exclusión: la relación se abre a todas y a todos porque su propia existencia depende del multiplicarse de las relaciones. Con respecto al cuadro tradicional, hay un salto con el cual se pasa, de un mundo anclado en signos externos (la cátedra, los grados, las togas, el púlpito, el cargo, la firma, etc.), a la palabra, que hace el mundo fluido y móvil, ocupado siempre en la contratación del significado de las cosas. Porque lo real no es fijo, mas que cuando desesperamos de poder participar en la aventura de su interpretación y cambio.” ¹⁸

Así pues, la práctica de autoridad consiste en que una persona "hace crecer" a otra con los conocimientos que posee pero, a diferencia del poder, la autoridad no se impone, se reconoce. Para que se pueda llamar relación de autoridad debe cumplir una condición imprescindible: la persona interesada es quien tiene que reconocer la autoridad, no se puede imponer ni obligar, debe surgir libremente. La dirección en la que se establece la autoridad tiene que estar muy clara porque es ahí donde se encuentra la libertad. La dirección es, reitero, desde la persona que la reconoce libremente a la persona que es reconocida, de no producirse así no es autoridad. De modo que, insisto, lo que distingue a la autoridad del poder es que mientras la autoridad se reconoce libremente, el poder se impone.

Sin duda, es un tipo de relación que puede resultar familiar porque es frecuente que se dé en el aula, con la madre, entre amigos o amigas, etc. Es habitual tener relación con personas en las que confiamos porque nos parece que saben mucho de algo o que tienen un buen criterio hacia determinadas cosas, y les prestamos especial atención. En general, se trata de un vínculo muy positivo porque nos "hace crecer" como seres humanos.

Son relaciones que solemos tener a lo largo de nuestra vida pero, esto es importante, se trata de relaciones libres, no obligadas ni mediadas por el poder, que proporcionan una sensación de crecimiento personal y de libertad que no puede enmarcarse dentro de una estructura de poder, incluso aunque se desarrollen en una institución que sí se configure basándose en la lógica del dominio. La finalidad de la autoridad es desarrollar a las personas, no dominarlas, por eso es una figura política que excede la lógica del poder.

Por otra parte, es preciso tener en cuenta que no se reconoce autoridad a alguien de una vez para siempre y para cualquier cosa, sino solo en algunos aspecto de la vida, en algunas cosas, porque la autoridad, para que sea tal, debe circular, no debe fijarse y hacer de alguien un monumento a la sabiduría ¹⁹, como si una persona pudiera saberlo todo y estar siempre en posesión de la verdad. La autoridad para que sea política tiene que circular.

Pero, ¿entre quién circula?, ¿a quiénes concedemos autoridad? Porque parece claro que no nos dejamos guiar por cualquiera ni reconocemos las capacidades de todo el mundo por igual. Solo algunas personas nos transmiten confianza y cierta seguridad, y nos dejamos guiar y aconsejar por ellas o, para decirlo de manera más clara, la autoridad se genera, no se impone ni se espera. Solo así es política.

Es decir, la autoridad es política porque es un corte en el sistema dado que se basa en el poder, y es una práctica llevada a cabo sobre todo por mujeres, aunque también algunos hombres dan la espalda a la lógica de la fuerza. Este rechazo que muestra la libertad de no dar crédito al poder, el sistema de valoración dominante, es un aspecto fundamental de la política de las mujeres por la que apuesta el pensamiento y práctica de la diferencia sexual Italiana.

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Política

En palabras de Ida Dominijanni: “Lo que nosotras entendemos por ‘política’ no es más que una acción relacional, capaz de desarrollar en lo real las consecuencias de una posibilidad impredecible, la libertad femenina, desautorizada por el orden social y simbólico” ²⁰. Es decir, la libertad femenina es lo no pensado en el orden social del poder, no está contemplado como posibilidad, por eso esta libertad tiene la capacidad de hacer el corte con lo establecido y situarse fuera, en otro lugar, el que da espacio a los propios deseos. Y la autoridad es una de las prácticas que lo hacen posible.

No es, desde luego, el uso que los medios de comunicación, por ejemplo, dan a la política, que siempre la asocian a los partidos y al poder. Y, sin embargo, en la práctica y el pensamiento de la diferencia sexual, la política de los partidos es la política segunda porque se rige por el orden de lo dado, porque está dentro del sistema establecido y no hace una ruptura. La política primera será, pues, la que hace un corte en el orden social dado y, por este motivo, es por la que apuestan las mujeres de la diferencia sexual Italiana.

La consideran política primera por varios motivos, vinculados todos ellos entre sí: porque es previa al sistema legislativo dado, porque debe estar sostenida por deseos singulares, en primera persona, y porque las transformaciones humanas y sociales profundas se originan en ella y no en las leyes ²¹. No obstante, esto no quiere decir que haya dos políticas:

“Queda una pregunta: entonces ¿hay dos políticas? y ¿cuáles deberían ser, en la práctica, las principales consecuencias de la jerarquía entre la primera y la segunda? No, no hay dos políticas porque los sexos son dos pero el mundo es uno, habitado por mujeres y hombres. El nombre de ‘política primera’ lo hemos colocado como puente para los (y las) que se llaman políticos, con el fin de que entiendan la razón para no cerrarse en el politicismo y se les ocurra mirar hacia las innumerables mujeres y hombres que, con su compromiso, hacen civil la civilización y humana la humanidad.” ²²

De modo que la política primera es la política de las mujeres, la que muestra un orden simbólico distinto al orden social basado en el poder. La libertad femenina realiza un corte en el orden establecido y muestra la posibilidad de una forma de interpretar lo real fuera del poder, o con el poder en su mínima expresión, únicamente latente como posibilidad.

Es necesario ese corte porque, como afirmó Audre Lorde, “las herramientas del amo nunca desmontan la casa del amo” ²³. Oponerse y luchar contra el poder desde dentro del poder reproducirá aquello que se pretende combatir, no dará lugar a una verdadera transformación. Esta se llevará a cabo cuando, de espaldas al orden de la fuerza, sin actuar en contra o a favor de este, se dé paso al propio deseo, a lo que cada cual quiera poner en el mundo. Es la forma de llegar a la independencia simbólica del poder, o de otra manera, es una apuesta clara por la política del deseo ²⁴, por que cada cual hable desde sí de lo que quiere y siente, pero sin olvidar que su voz es sostenida por las relaciones establecidas a lo largo de su vida. Llevar a cabo el propio deseo es fundamental para ser, para encontrarse, para vivir.

Sin embargo, en este punto también es preciso admitir que no es fácil saber lo que se desea y que tampoco es fácil realizarlo. Necesitamos a otras personas para saber lo que de verdad queremos, así como también las necesitamos para saber quiénes somos, pensarnos o interpretar el mundo, sin olvidar que precisamos ayuda también para llevar a cabo nuestro deseo. La libertad es siempre relacional ²⁵. Esto es, la libertad se obtiene gracias al apoyo de las y los demás.

Luisa Muraro encontró libertad en las comunidades religiosas de mujeres de la Edad Media, y también en las beguinas y en las mujeres que vivían solas, porque mantenían relación con lo que les rodeaba. Dependían de otras personas, y lo asumían como una riqueza, algo positivo en sus vidas. Por eso pudieron tomarse la libertad de ser libres y no esperar a que las leyes fueran menos injustas. Asumieron que eran libres y lo fueron, con sus complicaciones y dificultades, no hay que ocultarlo ni idealizarlo porque es verdad que tuvieron muchos problemas, pero consiguieron llevar a cabo su deseo de hablar de Dios y con Dios, de no casarse, de no renunciar a su dinero, de hablar en público...

Además, a todo esto hay que añadir que cuando se habla de libertad hay que hablar también de la no libertad ²⁶, de la lógica del poder, porque no debemos hacernos la ilusión de que podemos sustraernos completamente a la presión del poder, esa presión y, por qué no decirlo, tentación, está presente, ya que suele ser un camino corto, fácil y habitual de conseguir algo, así como un juego del que mucha gente forma parte. Acudir a la fuerza es una tentación indudable. En este sentido cabe preguntarse si es posible eliminar completamente la lógica del poder a la hora de interpretar lo real. Quizá la respuesta más realista sea que no, que solo cabe reducirla al mínimo posible. Pero este reducirla al mínimo es ya un reto importante porque pone en evidencia que “el poder y la política no son lo mismo”.²⁷

La lógica del poder puede resumirse en tres puntos, señala Luisa Muraro ²⁸: el primero es "que quiere durar", el segundo "que tiene siempre la espada por el puño" y no soporta la vulnerabilidad, y el tercero que "usa todo y a todos, también a quienes lo poseen". Estos tres puntos son nefastos, desde luego, para fomentar el deseo y la libertad, por eso el abrazo del poder es letal para la política. ²⁹

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Feminismo y política de las mujeres

³⁰ La política de las mujeres, es decir, las prácticas que han hecho un corte con el orden simbólico dominante, realizadas a lo largo de la historia por muchas mujeres y algunos hombres, y que han mostrado la fuerza del deseo, son las que han conseguido llevar a cabo una obra de civilización, en el sentido primario de conciliar convivencia y libertad. ³¹

No obstante, algunos feminismos han hecho una interpretación muy distinta de estas prácticas o, mejor dicho, las han considerado desde el punto de vista del sometimiento y la falta de independencia, de modo que no han sido reconocidas en su valía. Así, estos feminismos tienen una idea muy pobre de lo que es la política, en opinión de Luisa Muraro, porque la equivalencia que hacen de igualdad y libertad obvia, precisamente, la relevancia de estas prácticas que hacen un corte en el orden simbólico dado.

En este sentido, Muraro parece dudar a la hora de considerar la política de las mujeres dentro del feminismo, pues, como hemos visto, algunos feminismos no reconocen la valía de esta política. Se trata de una duda que señala un problema sobre el que es necesario detenerse y pensar. Si el feminismo se convierte en una ideología más, en una reivindicación de la igualdad que no critica el sistema de ordenación dado, entonces la política de las mujeres excede ese marco del feminismo.

Es esto lo que yo descubrí, es la decantación del feminismo. El feminismo seguiría siendo, en buena parte, un movimiento ideológico, o un movimiento de liberación y de emancipación como su tendón y por lo demás una ideología. Pero el feminismo de Lia Cigarini—no sé si llamarle así, ella sí le ha llamado siempre feminismo— era una práctica de relación, el partir de sí y la eficacia que tiene la modificación de sí, de la propia relación con las personas y las cosas. ³²

Luisa Muraro no pretende contraponer la política de las mujeres al feminismo, pero sí señalar que el feminismo reivindicativo de derechos y de igualdad no concibe la libertad femenina en sentido grande. Si se entiende el feminismo como el acceso al poder de las mujeres, entonces, para esta autora, no hay un verdadero cambio, porque el sistema de dominación sigue intacto, lo cual es un problema porque es un sistema que no contempla la libertad femenina que “trasciende las formas de la democracia tal y como los hombres la entienden” ³³. La libertad no se consigue con más derechos o más poder. En ocasiones es cierto que puede ayudar pero lo que hace sobre todo es confundir, porque hace creer que la libertad está fuera de sí, cuando no es cierto; depende fundamentalmente de cada una y de cada uno, lo cual no quiere decir que las circunstancias no influyan, sino que la libertad depende de una misma y de uno mismo mucho más de lo que nos atrevemos a aceptar.

La libertad que interesa a Luisa Muraro es una libertad-trascendencia ³⁴ que parte de la constatación de que conocer los deseos e intentar llevarlos a cabo es el camino de la libertad, de sentirse libre. Es verdad, insisto en ello, que los derechos pueden obstaculizar o facilitar esa libertad, pero, esto es importante, la libertad no está en los derechos sino en los deseos, en el partir de sí, en el orden simbólico autónomo elegido para decir y para decirse, para ordenar y para ordenarse, o de otra forma, la libertad no la dispensa una legislación sino que se sale al encuentro de ella, buscando el sentido del mundo a partir de sí.

No se trata, pues, de un rechazo del feminismo en general, porque, reconoce Luisa Muraro, “la idea de que se puede crear libertad y de que la libertad es, a su vez, creadora de mundo, me la ha dado el feminismo con su invención de la libertad femenina ” ³⁵. En mi opinión, se trata de una crítica hacia los feminismos demasiado condescendientes con el sistema dado que solo aspiran a que las mujeres se incorporen a él. Una posición que no solo no tiene en cuenta lo que han hecho las mujeres a lo largo de la historia sino que, además, es desafortunada porque confunde y desorienta, toda vez que supone una renuncia a sí, a los propios deseos, dado que supondría tomar como válidos los valores, interpretaciones y construcciones que menosprecian las prácticas femeninas y dan crédito únicamente a las masculinas. Incorporarse al sistema dado, basado en el poder, es un suicidio simbólico, una anulación del deseo que a Luisa Muraro le parece inadmisible.

Otra cosa muy distinta ocurre con la política de las mujeres, esto es, con las prácticas que históricamente han realizado muchas mujeres para dar espacio a su libertad. Estas han puesto en el mundo una forma de sentir, pensar y mirar muy diferente al orden establecido basado en el poder y la confrontación. A partir de estas prácticas Luisa Muraro (y junto a ella las mujeres del pensamiento y la práctica de la diferencia sexual que se desarrolla en Italia) se da cuenta de que la manera en la que muchas mujeres se han relacionado a lo largo de la historia ha sido a través de la práctica de la autoridad, algo que, a su vez, ha originado una forma de relacionarse e interpretar el mundo fuera de la lógica del poder, creando un orden simbólico libre y autónomo. Son prácticas civilizadoras, menospreciadas por el sistema dado pero significativamente valiosas. A pesar de su falta de reconocimiento, la relevancia de la política de las mujeres ya no puede pasar desapercibida.

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Bibliografía Abreviada

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Publicaciones

Luisa Muraro, Más mujeres que feministas, Duoda. Revista de estudios feministas, 21, 2001, pp. 27-34.

Luisa Muraro, Più donne che femministe, presentado en el encuentro KörperKonzepte, celebrado en la Universidad de Basilea, 16-17 de marzo de 2001.

Luisa Muraro, Feminismo y política de las mujeres, Duoda. Revista de estudios feministas, 28, 2005, pp. 39-47.

Luisa Muraro, Feminismo y política de las mujeres, presentado en el encuentro La política de les dones, celebrado en Reus el 30 de noviembre de 2002.

Luisa Muraro, El poder y la política no son lo mismo, Duoda. Revista de estudios feministas, 37, 2009, pp. 47-59.

Luisa Muraro, Introduzione di una idea, Potere e politica non sono la stessa cosa, Nápoles, Liguori, 2009, pp. 5-13.

Más mujeres que feministas

Presentado el 16-17 de marzo de 2001 en la Universidad de Basilea, en el encuentro KörperKonzepte, con el título Più donne che femministe. Traducido del italiano por María-Milagros Rivera Garretas.

Cuando hablo en contextos como este, se espera o se puede esperar de mí que hable del feminismo llamado de la diferencia. Es bastante natural pero estaría fuera de lugar, porque tendría que adoptar el lenguaje que construye sus objetos. Pero precisamente con el feminismo dejé este lenguaje que construye sus objetos (nunca lo había aprendido bien) y lo dejé por un lenguaje que consiente que lo otro se signifique. Todavía lo estoy aprendiendo y todavía me falta mucho, pero sé algo: es un lenguaje que abre agujeros en el orden del discurso para que pueda pasar y decirse lo otro no previsto.

No me pregunto qué es o qué ha sido el feminismo, porque lo que me interesa es saber qué ocurrió con el feminismo. En la pregunta formulada así, el feminismo es un complemento circunstancial, no puede ser otra cosa; no es, ciertamente, nada que pueda ocurrir. Feminismo es una de tantas palabras en -ismo acuñadas entre los siglos XVIII y XIX, cuando se quería hacer la ciencia de las ideas como hacían la de las plantas o de los insectos: inventando nombres. Pero es una palabra que no desprecio porque está asociada con personas y acontecimientos que amo.

Por eso, al complemento circunstancial le añado un complemento indirecto: qué me ha ocurrido con el feminismo. Si lo saltara, perdería el interés, que significa –en su etimología, inter-esse, estar en medio- una implicación personal en el tema. Pero puedo –o debo- también decir: qué nos ocurrió con el feminismo, porque en el feminismo intervinieron (nos intervinieron) otras mujeres. De nuevo, mi lengua ofrece, con el significante del intervenir, un significado de implicación. No estoy sola en mi inter-és. Pero no en el sentido de que se trate de un mismo acontecimiento ocurrido a toda una serie de mujeres, o sea un acontecimiento de naturaleza social o colectiva. No la niego pero no es esto lo que me consta. Me consta que, con el feminismo, no me habría ocurrido nada si no hubiera estado en relación con otras mujeres. (Lo habría leído en los periódicos y en los libros, y quizá no habría hecho mas que irritarme: el feminismo de los periódicos y de los libros es más bien irritante). Es verdad que la historia humana no se reduce a historia social, y menos la historia de las mujeres, si buscamos lo humano en su raíz que es la relación. ¹ Así, al menos fue para mí. Hay más: que lo que me ocurrió no hizo sino pasar por relaciones siempre nuevas con mujeres. Y tiendo a pensar que esta circunstancia del pasar por las relaciones es la respuesta o una parte de ella. ¿Puedo quizá decir que con el feminismo me ocurrió que entré en relación con mujeres? Ya lo estaba, pero cambió el sentido de esta relación, y sé también cómo: se volvió, de golpe, una relación que tiene el poder de cambiarme.

En la lengua que hablo, un acontecimiento se deja pensar como el paso de un estado de cosas a otro, paso que comporta la ruptura de una continuidad. En cuanto tal, no es en sí narrable, a no ser en forma de mito. Con frecuencia, las personas implicadas en grandes acontecimientos, los viven casi sin saberlo, allí en el momento. Lo saben después, según van midiendo el salto entre el antes y el después. Los grandes acontecimientos tienen esta relación con el tiempo: casi no ocupan tiempo al ocurrir, pero luego lo llenan de sí. Podría ser el criterio de un gran acontecimiento: la desproporción entre el poco tiempo que ocupa su acontecer y el mucho que se necesita para saberlo. Con el feminismo ocurrió algo que se ha traducido, para mí, en treinta años de escritura.

Vuelve la pregunta ¿qué me ocurrió? Empieza a haber una respuesta, aunque sea fragmentaria: una ruptura en el orden del discurso, una relación con mujeres que tiene el poder de cambiar y una escritura. Hay grandes acontecimientos que no tienen un nombre apropiado. A menudo, estos acontecimientos sin nombre propio toman el de “nacimiento”. El nacimiento es el ad-venimiento arquetípico, porque nacer es un venir al mundo. ¿Puedo decir que, con el feminismo, lo que me ocurrió es que volví a nacer? Sí, podría, pero prefiero no, porque temo que la metáfora del segundo nacimiento desacredite el primer nacimiento, que es el que me vincula con una mujer demasiado importante y demasiado potente.

Por eso, voy por otro camino. Me lo ofrece el precioso epistolario que estoy leyendo, entre la entonces jovencísima (18-19 años) Anna Maria Moix, que vive en Barcelona, y Rosa Chacel, casi medio siglo mayor que ella, que vive en Brasil: De mar a mar. ²

Estamos en 1965 y la joven, escritora en sus comienzos, dice a propósito de algunos relatos de Rosa Chacel: “Me admira cómo ha conseguido salvarse de esto tan fácil que es dejarse llevar de la sensibilidad femenina. En sus cuentos lo mismo puede adivinarse un autor masculino que femenino; es decir (mejor dicho), no puede saberse si está escrito por un hombre o una mujer, que creo que es como debe ser (según en qué cosas), y muy difícil de conseguir (p. 44). A lo que responde la otra: me parece muy exacto lo que dice respecto a la feminidad –o falta de feminidad- en la expresión. Yo creo que en ningún caso debe haber expresión femenina, ni siquiera en el caso de que se trate de experiencias que sólo una mujer puede tener, y esto porque la expresión debe seguir la escuela de los grandes prosistas que, por fas o por nefas, hasta ahora fueron hombres (p. 49).”

Las dos dicen, claramente, cosas distintas. Anna Maria, que tiene miedo de que comparezca la “sensibilidad femenina” en la escritura de una mujer, está a punto de elevar a principio estético (“es como debe ser”) la indiferencia sexual de la escritura literaria. O, traducido en palabras más filosóficas, la trascendencia de la escritura literaria respecto al cuerpo sexuado. Pero lo que ella busca es una contención de la sensibilidad femenina, y lo que habla, en sus palabras, es la preocupación por un orden simbólico en el que el cuerpo sexuado femenino es el resto (lo que sobra) de la operación metafórica que espiritualiza al ser humano. Se podría ahora recorrer la historia de la estética, se podría citar la Fenomenología del espíritu de Hegel, o la noción freudiana de sublimación, pero, por poner un ejemplo que tiene el valor de ser claro y breve, citaré la famosa Epistola aurea de Guillermo de Saint-Thierry: Quamdiu enim anima est, cito in id quod carnale est effeminatur; animus vero, vel spiritus, non nisi quod virile est et spirituale meditatur: ³ “Mientras es de género femenino, el alma se afemina en lo que es carnal; cuando ha devenido animus, es decir, cuando ha sido espiritualizada, cuando es espíritu, solo medita en cosas viriles y espirituales.” En la mujer joven, el deseo de llegar a ser escritora valiosa tropezó con el estorbo del cuerpo, estorbo que ella intenta inconscientemente eliminar con la desnutrición, la falta de sueño, el abuso de la nicotina y de otras maneras que las circunstancias le ofrecían. Algo que la mujer más mayor parece adivinar enseguida, pues en las cartas que siguen a las que he citado empieza a pedir noticias sobre su salud, incluida la comida, el ejercicio físico y la vida afectiva, aconsejándole luego enérgicamente que cambie de estilo de vida y cuide de su cuerpo. Pero, en lo que se refiere a la expresión literaria, como hemos visto, le da la razón. En realidad no, o no del todo. Pues Rosa Chacel no aduce una razón de principio sino de hecho (los modelos literarios son de hecho masculinos), dejando así que aflore la contradicción de una experiencia femenina que solo se puede expresar en formas masculinas o neutras. O, añadimos nosotras, quedar muda para entregarse a los síntomas.

Es evidente que estamos ante la inminencia de una toma de conciencia que para muchas de nosotras está asociada con la práctica feminista del grupo separado de mujeres. De lo que se trata, todavía implícitamente, en el intercambio entre las dos mujeres, es de un orden simbólico que valora lo masculino e interpreta como inferioridad cualquier expresión de la diferencia femenina por sí misma. Lo masculino como valor dominante es el título de uno de los primeros documentos del feminismo italiano, publicado en la revista Il manifesto en septiembre de 1969 .

¿Qué le falta a la conciencia del problema según se expresa en el epistolario De mar a mar, para romper con el orden simbólico del patriarcado? Y, por tanto ¿qué ocurrió con el feminismo?

Falta, claramente, el vínculo entre lo que es de los cuerpos y lo que es de las palabras. Con el feminismo, la política –entendida, muy simplemente, como arte de acordar convivencia y libertad- llegó donde los cuerpos y los signos se dan el cambio: donde los signos determinan el cuerpo y el cuerpo se hace síntoma. O, en una fórmula más sintética, la política se vuelve política de lo simbólico.

Tengo que precisar una cosa. En los años sesenta-setenta ya se sabía –algunas lo sabíamos- que hay una construcción social de los cuerpos y de la sexualidad, y que el sistema del poder pasa por el orden del discurso. Recuerdo, por ejemplo, un escrito juvenil mío titulado Norma grammaticale norma sociale (que salió en la revista L’erba voglio), basado en mi experiencia de maestra de escuela, en el que mostraba los intercambios entre la enseñanza de la lengua italiana y la construcción del ciudadano respetuoso del orden constituido, intercambios mediados por la disciplina escolar. No me adelantaba a mi tiempo; daba cuenta de un saber político que circulaba en el 68 europeo. Lo digo porque nos sigue llegando del otro lado del Océano toda una literatura filosófica y política que nace de un descubrimiento tardío de los autores e ideas que circulaban en Europa hace treinta años. Y desconocedora –esta literatura, incluida la feminista- del salto operado por la práctica política de las mujeres, que poniendo en círculo entre sí los cuerpos y las palabras, creó libertad, la que nace del poder dar un sentido libre a lo que se es y se vive. Por sentido libre entiendo: un sentido que el sujeto pasivo, el sujetado, puede producir él o ella con palabras que respondan a su experiencia y a sus deseos, haciéndose así sujeto hablante.

Un autor como Michel Foucault, que investigó a fondo la construcción social y simbólica de los cuerpos como lugar del poder y del dominio, buscó hasta el final prácticas eficaces en la lucha contra el sistema del poder y del dominio, sin encontrarlas. En los términos de Foucault, quizá los más avanzados antes de la práctica política de las mujeres, una como yo podía llegar a la conciencia crítica de una construcción cultural normativa de su cuerpo, regulada por la lógica binaria de masculino/femenino y superpuesta a su ser cuerpo que vive, desea y siente. Y luego intentar hacer palanca en sus puntos de resistencia y buscar la alianza con otras basándose en una supuesta comunidad de opresión y de oposición: un camino incierto y accidentado, como sabemos. Con la práctica política de las mujeres (me refiero a la práctica de relación entre mujeres que empieza con el grupo de autoconciencia) pude participar en la generación de un sentido libre de quién soy y de lo que vivo, oponiendo a la construcción social de los cuerpos, su generación libre. O sea, en la práctica, mi capacidad de desear, de amar y de actuar.

En el fondo de estas últimas reflexiones está para mí (y para otras) el tema de la relación materna y del saber amar a la madre, por parte de una mujer. En la relación femenina con la madre –y entiendo: la relación con la mujer importante y potente que me ha traído al mundo, entrelazada con mi poder ser madre- cambia el significado del poder y de lo posible: se convierten en un poder ser. (Hay una página de Heidegger que se acerca a pensar según un simbólico de la madre; está al principio de la Carta sobre el “humanismo”, donde él escribe de lo posible como del “ser que quiere bien ”).

De este tema de la relación con la madre querría resaltar un punto: la práctica de la disparidad en las relaciones entre mujeres. Hacer practicable la disparidad tiene que ver con la vida del deseo. Cuando entran en juego los deseos, se crea siempre disparidad, y al revés: una política que consigue ir más allá de la igualdad y la defensa o ampliación de los derechos, despierta las emociones más profundas y puede movilizar las energías del deseo. Es por aquí por donde yo pienso que pasa la raya de la que viene el conflicto que muchas esquematizan como conflicto entre igualdad y diferencia: pasa entre la política que busca la inclusión de las mujeres en el paradigma de la igualdad y de los derechos, por una parte y, por otra, una política del deseo femenino, política “obscena” esta última, en el sentido antiguo de la palabra: que está fuera de la escena, pero también en el sentido ordinario, de algo que tiene que ver con la sexualidad femenina y los miedos masculinos.

Hay algo, en lo que me/nos ocurrió con el feminismo, que no se deja poner en escena. ¿Qué es? No es nada especialmente feminista sino algo quizá profundamente femenino: es el deseo “excesivo”, el deseo de algo más, que a veces se les atribuye a las mujeres. “¿Qué quiere una mujer?” es la célebre pregunta con la que Freud concluye la Lección 33. Poco a poco, en la literatura psicoanalítica, se abrió camino, casi como una respuesta a este interrogante, la noción de un goce excesivo, o sea, que excede el orden fálico para ir “más allá de la barrera del incesto.” ⁴ Teresa de Lauretis habla de una “subjetividad femenina que excede la definición fálica”, ⁵ siguiendo quizá la lección del Séminaire en que Lacan habló de una jouissance supplémentaire respecto a lo que la función fálica designa como goce, ⁶ lección que, en la edición de Miller, está dedicada a Dios y al goce de la mujer (con el la tachado).

El acontecimiento sobre el que me interrogo ¿puede ser, en el fondo, el advenimiento de la alegría (gioia) de ser? ¿Una alegría cercana a la raíz que tiene en común con la palabra goce (godimento)? No hago de ello una teoría sino más bien lo contrario, es decir, termino con un fondo de intangibilidad.

Noto desde hace tiempo que la teoría feminista no se alimenta de su autorreflexión sino de su asomarse a lo otro. Las prácticas que yo considero más fecundas son prácticas de desplazamiento de sí; lo es también la del partir de sí, si reconocemos todo lo que hay de alejamiento en este “partir”. Un desplazamiento que puede llegar a la perdición de sí, pero que no es nunca alienación. Del movimiento feminista me ha gustado siempre este aspecto, que no se ha reflejado nunca en una organización, no ha construido nunca el teatro para su autoconfirmación y su identificación.