Introducción
Introducción
Las Ordenanzas y constituciones que en el año
1260
redactó la
abadesa de Sant Antoni de
Barcelona sobre la celebración de los oficios divinos que deben realizar los sacerdotes de la
iglesia del
monasterio, se encuentran copiadas en los primerios folios de un libro de actas capitulares de cronología posterior, el primero que la
comunidad empezó a escribir y a sistematizar a partir de la reorganización del archivo monástico en la década del
1590
y de la intervención del archivero
Sebastià Roger.
1
Se trata de dos folios en letra gótica que recuerdan la gótica
bastarda,
2, escritos con la
voluntad de conferir al documento unos elementos formales que le otorgan solemnidad y una
voluntad caligráfica: inicial al principi de documento, calderones de los diferentes fragmentos en tinta roja. Sin embargo, el hecho que se trate de una copia inserida al principio de un manual o libro de actas ha hecho de que se introduzcan en el texto correcciones con rallados e interlineados que serían poco frecuentes en la forma original del documento.
En realidad el texto de las ordenanzas se acompaña de otras dos hechas con posterioridad por otra
abadesa del
monasterio,
Alamanda de Vilanova (
1333
-
1351
), en el año
1350
, que completan el comportamiento, la manera de hacer y el perfil del grupo de hombres, capellanes y beneficiados de la
iglesia del
monasterio, que asisten a la cura espiritual de las hermanas.
Aunque no consta explícitamente el nombre de
Agnès, tanto la fecha del documento,
1260
, durante su gobierno, como la tradición comunitaria, la situan como
autora de estas ordenanzas (vease Estudio biográfico de
Agnès de Peranda).
La gobernanza del monasterio: las relaciones con el grupo de beneficiados
Las ordenanzas de
Agnès regulan la función de los capellanes y beneficiados de la
iglesia del
monasterio. La
comunidad monástica necesitó, desde un principio, el
servicio de presbíteros para la celebración de los oficios divinos. Aunque la
relación entre las dos ramas franciscanas, la masculina y la femenina, implicaba la misión de la cura espiritual por parte de la primera, parece ser que esta se concretó más
bien en la
administración de los
sacramentos de la confesión, y especialmente en la prática de la prédica, que era justamente la misión principal de la orden. Si pensamos que estamos en los momentos iniciales de la historia franciscana, que tendrá aún que debatir aspectos esenciales de su tradición, como la radicalidad de la
pobreza de
san Francisco, los aspectos de la
cura monialium
3 o en el hecho que muchos de los framenores no habían sido ordenados presbíteros, podemos pensar que la
necesidad que tuvo la
comunidad femenina de dotarse del oficio de hebdomadario o capellán y fomentar la práctica de la institución de las capellanías o beneficios eclesiásticos.
Las reglas de la orden de
Santa Clara (tanto la de
Innocencio IV, del
1247
, como la posterior de
Urbano IV, del
1263
) describen al capellán adscrito al
monasterio como una persona de buena fama y
vida honesta, no muy joven, de edad madura y conveniente. Según la normativa tendrá que comprometerse a permanecer de manera estable en el lugar, haciendo votos de
pobreza y
castidad; prometiendo
obediencia a la
abadesa, aunque en última instancia, pueden estar también sujetos a la corrección y vigilancia del cardenal protector y/o del visitador. Como integrante de la
familia
monástica está obligado a seguir los mismos ayunos que las monjas, aunque la
abadesa puede dispensarlo si así lo cree conveniente al ser incompatible con el ejercicio de su
trabajo
diario. Su perfil se parece mucho al de los donados o conversos que pueden convivir también en el
monasterio, compartiendo una similar
dependencia con la
abadesa, unas prácticas de
ayuno y una vestimenta parecida.
Este capellán adscrito al
monasterio y el grupo más o menos extenso de presbíteros beneficiados, son las personas que se encargaban de la cura espiritual de las hermanas, básicamente la celebración de la misa y otros oficios divinos. Los frailes de la orden acudirían de manera más puntual, como confesores, predicadores y visitadores apostólicos de la
comunidad, o presidiendo algún oficio solemne en las festividades del
monasterio o en el sepelio de las monjas. Algunos de estos beneficiados pueden estar en una relación de confianza con la
abadesa y el
convento, al ser nombrados procuradores generales o ecónomos del
monasterio. Armengol de Solà es un ejemplo de ello.
La existencia de este grupo de capellanes beneficiados en la
iglesia del
monasterio que se encargan de la
asistencia espiritual de las hermanas -ayudados puntualmente por los frailes del
convento de
Barcelona, que las asisten en las misas solemnes, confesiones, prédicas y exequias de las difuntas- hizo que la
abadesa redactase unas ordenanzas destinadas a regular la manera de celebrar los oficios divinos.
Las ordenanzas regulan hasta el detalle la actuación de los beneficiados, marcando por ejemplo aspectos rituales o formales, como el hecho de que no entren en la
iglesia ni celebren los oficios sin sobrepelliz, como símbolo de reverencia, o que cada beneficiado tenga que arreglar y ornar su altar. También se detalla la manera de celebrar las misas, estableciendo una diferencia entre la misa conventual y la misa privada -que habrá dispuesto algún testador o testadora entre los legados piadosos al
monasterio. En este caso, se establece que cada uno de los beneficiados canten misa conventual en el altar mayor, dedicado a
san Antonio,
advocación del
monasterio, durante una semana (sean pues
hebdomadarios), y que se sucedan en esta función. Si hubiera obligación por parte de otro beneficiado de celebrar misa privada en este altar, que así se haga. Otra de las funciones de los beneficiados es la de entonar un responso tres días a la semana, entre Quaresma y Adviento, en el
cementerio del
convento, y si se tiene que enterrar a alguien en el
monasterio que reciba su
cuerpo con los honores necesarios en la primera
puerta del
convento. En las fiestas dobles y domingos tendrán que decir vísperas y uno de ellos, el que la
abadesa designe, cante el Evangelio y la Epístola del día. Se hace referencia finalmente a que los beneficiados no pueden pasar la noche fuera de
Barcelona sin permiso de la
abadesa.
El texto se inicia con la necesaria
obediencia y reverencia que le deben los beneficiados a la
abadesa y se cierra con una referencia al juramento que harán en sus manos, así como a la posibilidad de ser castigados por ella en el caso de que no se cumpla con el juramento ni se observen dichas ordenanzas. El
monasterio hermano de
Santa María de Pedralbes, nos proporciona un documento que contiene una fórmula de
obediencia que debían los presbíteros beneficiados a la
abadesa, que muy probabablemente no se escaparía demasiado de lo que se seguiría en nuestro
monasterio:
“E vós iurats per Deu e per aquests sants IIII Evangelis, que en aquest monastir farets lo servey del vostre benefici e d’aquesta esgleya segons que per la senyora reyna és stat ordonat, e que procurets segons vostre
poder, lo profit e la
honor del monastir, e que tot dan d’aquell esquivarets, e que obeyrets a tots manaments meus e de les succehidores a mi en la abbadia leguts e honests, e que a mi així com a senyora e
patrona del monastir e a les mies succehidores deguda reverència farets”.
4
Siguiendo las ordenanzas de la
reina
Elisenda para la
comunidad de Pedralbes, si estos beneficiados no cumplían con lo estipulado y jurado se les podía privar de la ración correspondiente de pan, vino y "companatge", los días que la
abadesa y el
convento consideren convenientes, y si el presbítero en cuestión no desistía de su
rebeldía, se le podía sustituir en el cargo. Ordenanzas que continúan, sin
duda, la tradición y el modelo que inaugura la
abadesa de sant Antoni.
A través de los documentos donde se aplica, en la práctica, el texto y
espíritu de estas ordenanzas, podemos suponer un acto muy parecido al que se describe en Pedralbes; esto es, un ritual que integraba prestación de homenaje "en les mans i en la boca", y investidura, en este caso de un beneficio eclesiástico. Por ejemplo, en la toma de posesión del beneficio de Sant Bernat a favor de Jaume Riera en el año
1313
, suscrito ante notario y en
presencia de testimonios, se prevé efectivamente un juramento de
fidelidad del beneficiado a Ermengol de Solà, que lo recibe en nombre de la
abadesa: “
(...) dictus Jacobus de Riaria, tenendo manus suas infra manus dicti Ermengaudi sobrescrito osculo consueto, promisit de consensu Francisci Romei” (
albacea de Bernat Cantulli, que había instituido la capellanía) “
dicto Ermengaudo pro dicta domina abbatissa stipulanti obedientia et reverentiam debitam observare (...)”.
5 Seguidamente se procede a la enumeración de los deberes del beneficiado -que nos recuerda la letra de las ordenanzas de
Agnès— y a la investidura y posesión del beneficio ecelsiástico, con la
presencia en este caso, como objeto simbólico, de un misal. Son testigos del acto los albaceas de Bernat Cantulli, que instituyó el beneficio y sobre el que ejercen un derecho de patronato.
Jacques le Goff
6 ha estudiado las fases y gestos presentes en los rituales de vasallaje, muy cercanos al acto de posesión del beneficio de Sant Bernat de la
iglesia del
monasterio. Es interesante ver que, después que la
abadesa, y en su nombre el clérigo-procurador del
monasterio, admita al beneficiado, éste hace el gesto simbólico de la
immixtio manuum , esto es, el beneficiado, a la manera de los vasallos en los rituales de vasallaje y homenaje feudal, coloca sus manos entre las del
señor, que las cierra en señal de
protección. A continuación, en una segunda fase o gesto, se declara
fidelidad al
señor, en este caso la promesa de
obediencia y reverencia, quedando selllado con el beso, el
osculum, que en los juramentos feudales implicaba un beso mutuo en la boca como señal de reciprocidad.
Le Goff describe seguidamente la respuesta del
señor que aceptaba el vasallo como "hombre propio" y lo investía con un objeto simbólico.
La historia y trayectoria posterior de la
comunidad recogerá una parte de este simbolismo, la
commendatio in manibus, ya que será presente en el ritual de consagración de las novicias, tal como describe
Sebastià Roger a finales del siglo XVI, y como prevé también el formulario de oblación de los novicios según la
Regla de
San Benito (família, la benedictina, a la que pasarán nuestras clarisas en la década del
1510
y donde siguen en la actualidad). El ritual que describe el archivero pasa por esta gestualidad: las monjas y escolanas prestan
obediencia a la
abadesa con un beso en las manos —“fent l’abadessa y la
monja una creu ab los dits polses y la
monja besa la creu dient; Jo, preste a V.S. canònica obediència y manual reverència”—.
La gobernanza del monasterio: una abadesa del siglo XIII.
Detrás del texto de las Ordenanzas se nos dibuja la imagen de una
abadesa de una
comunidad de la orden de
Santa Clara del siglo XIII. Sabemos de la
autoridad y el prestigio de
Agnès que la hizo ser destinataria de donaciones y legados que aumentaron el patrimonio y la
riqueza comunitarias y otorgaron al
monasterio un lugar clave en la topografía espiritual de la ciudad. Conocemos también la aureola de
santidad que tuvo en
vida para su
comunidad y para los fieles, y el proceso de
devoción y santificación de que fue objeto a su
muerte, cuando su
cuerpo se convirtió en centro de veneración y
culto en
virtud de su capacidad taumatúrgica (Véase Estudio biográfico de
Agnès de Peranda). A lo largo de su abadiato se asentaron las bases jurídicas, patrimoniales y comunitarias del
monasterio, ubicado cerca de la Ribera de
Barcelona, en una área de crecimiento urbano y fuerte dinamismo urbano, proceso en el que participó activamente la
comunidad de clarisas.
En este perfil, la figura de
Agnès podríamos incluirla también en lo que la historiadora
Anna Benvenutti Papi
7 ha llamado las “santas abadesas damianitas del siglo XIII”, algunas de ellas contemporáneas de la propia
Santa Clara, con quien nuestra
Agnès retoma, por ejemplo, un gesto mimético y simbólico al querer renunciar al abadiato, y con quien, según la leyenda fundacional, mantiene unos vínculos de parentesco (
sobrina de la
santa).
Las atribuciones de
Agnès, en tanto
abadesa clarisa del siglo XIII, son en general bastante amplias; es la
autoridad máxima de la
comunidad, solo supeditada en algunas ocasiones por otros cargos eclesiásticos como el cardenal protector, en su función de gobernador, defensor y corregidor de la orden, y el visitador, en su función de supervisar que la
vida del
convento se adeque a la letra y
espíritu de la
Regla, al menos una vez al año; y, claro está, los ministros de la orden, en especial el provincial y más adelante el custodio y el guardián del
convento de
Barcelona. Su elección corre a cargo del capítulo del
monasterio (formado por las monjas profesas) pero debe ser confirmada por alguna de las autoridades eclesiásicas de las que depende: por el cardenal protector, según dice la
Regla de
Urbano IV, por el ministro provincial de los framenores de
Aragón, en los dos casos que conocemos para el
monasterio de Sant Antoni de
Barcelona
8. Le deben
obediencia tanto las monjas del
convento como los donados o conversos del
monasterio, como también los religiosos beneficiados de la
iglesia monástica. Las novicias finalmente hacen
profesión
religiosa en manos de la
abadesa y ante todo el
convento.
Como muestra la
Regla, la
abadesa debe cuidar que se cumplan los preceptos que este corpus normativo marca a la
comunidad de mujeres, especialmente en los temas de la
clausura,
hábito monástico o alimentación, determinando también posibles dispensas o relajaciones en su seguimiento. Debe mandar conforme a la
regla, prohibir o castigar
9 según esta. Le atañe también otorgar los cargos y oficios del
monasterio, tanto los de carácter interno que realizan las propias monjas, como los externos, por ejemplo el de procurador; si
bien se menciona la
necesidad de que obtenga el consentimiento de toda la
comunidad reunida en capítulo, o de una mayoría. La
abadesa tiene que convocar una vez a la semana como mínimo el capítulo, que tiene una función básicamente consultiva -exceptuando la admisión de postulantes- para la elección de cargos y oficios, la aprobación de documentos expedidos y sellados por toda la
comunidad, o para decidir negocios importantes que haya de emprender el
convento. Es también el lugar donde la
abadesa da cuenta de su gestión, cada tres meses, si
bien la
Regla admite que este trámite se realice ante cuatro hermanas elegidas especialmente por la
comunidad; y, a otro nivel, es el espacio donde se tratan las cuestiones que afectan la
vida de la
comunidad y los asuntos más relacionados con la
Regla y su cumplimiento. En este
sentido, las hermanas, en este espacio, deben acusarse públicamente de sus faltas y a continuación la
abadesa les impone la
penitencia pertinente; en el caso de que la ofensa se haya dirigido hacia otra
compañera, la ofensora deberá pedirle
perdón de rodillas en
presencia de las demás.
En
relación al beneficio eclesiástico, conocemos a través de los datos que reseña el archivero
Roger en su manual de cargos y oficios de la
comunidad, que la
abadesa podía retener el derecho de patronato y de colación sobre los beneficios instituidos en la
iglesia monástica; y, en
virtud de ello, podía escoger y nombrar a su titular
10. Sin embargo, si avanzamos en la cronología, se afirma el control y el
poder de intervención del obispo de
Barcelona sobre este ámbito de la gobernabilidad del
monasterio. Sería un ejemplo la larga controversia que enfrentó la
comunidad de clarisas y el obispado a la hora de nombrar Bernat Oliver como beneficiado del beneficio de Sant Jaume, y que derivó incluso en una intervención papal. O paradigmática es también la anotación que registra la curia episcopal a principos del siglo XV cuando desde el obispado se da
licencia a los beneficiados “
Sancti Damiani, hodie Sancta Clara, ad constituendum procuratorem pro defendere iuribus beneficium contra abbatissam”
11, una muestra de los nuevos tiempos en que se ejerce un fuerte control sobre los beneficios eclesiásticos y se va limando progresivamente la
autoridad y capacidad de
autonomía de las abadesas medievales.
La tendencia general se dirige pues a limitar la
autoridad del cargo de
abadesa y a cortar sus atribuciones; como también se da una mayor injerencia externa (sobre todo en la figura de las autoridades franciscanas, ya sea el ministro provincial, el visitador o el custodio) en los asuntos internos de la
comunidad. Otro ejemplo lo tendríamos en la capacidad inicial que habrían tenido las abadesas para recibir postulantes y novicias, sin limitaciones o coacciones, excepto por parte de la curia romana
12; una atribución que sería progresivamente limitada tanto en los decretos de visitas ejercidas por las autoridades franciscanas como, especialmente después, en los momentos de reforma que afectaron los monasterios femeninos.
13
En la
Europa del siglo XIII el texto de las Ordenanzas define pues un momento concreto, marcado por el
poder y la
autoridad de las grandes abadesas, que administran en un
sentido amplio el
monasterio y el
convento, el territorio, mujeres y hombres. Es el momento de las abadesas de Sant Pere de les Puel.les, en la misma ciudad de
Barcelona, que tenían la facultad de nombrar cargos, otorgar beneficios, realizar las visitas e imponer penas y castigos;
14 de las abadesas de
Vallbona, que contaban con un significativo
poder civil y jurisdiccional, con la capacidad de nombrar los batlles de sus dominios;
15 hasta el ejemplo emblemático de las abadesas de Las Huelgas, que ejercían el señorío jurisdiccional sobre un extenso territorio.
La bendición o imposición de las manos a sus hermanas o recibir la
profesión
religiosa de los frailes del
Hospital del Rey, que debían
obediencia y submisión a la
abadesa de Las Huelgas; el homenaje con besament de mans que la
abadesa de
Conversano (
Italia) recibía de sus súbditos, sentada en un baldaquino, con mitra, báculo y estola; muy parecido a las que recibían las de
Fontevrault; el
poder de
excomunión de muchas; o, de nuevo y en un ejemplo cercano, la estola diaconal que llevaban las abadesas benedictinas del
monasterio de las Puel·les de
Barcelona y que, siguiendo el uso que hacían las del orden de
Santa Bàrbara de Colònia, “daba potestad de leer el Evangelio”
16... son acciones y prácticas que conviven en el momento de
Agnès y el de las abadesas del siglo XIII.
Justamente en torno a las abadesas de Las Huelgas, pero aludiendo a otros ejemplos del momento, la teóloga
Maria José Arana indaga, en esta genealogia femenina de algunas abadesas medievales, en su capacidad y acción en aspectos sacramentales significativos. En este
sentido, menciona la crítica y reprobación papal que
Innocencio III dirigió a la
abadesa de Las Huelgas en el año
1210
, y por extensión, a una serie de abadesas de las diócesis de
Palencia y
Burgos, recriminando que “bendijeran las monjas de la
comunidad, escuchasen confesión de sus pecados y, leyendo el Evangelio, presumiesen de predicarlo públicamente”.
17 La teóloga connecta estas atribuciones de las abadesas medievales, progresivamente recriminadas y prohibidas sobre todo por las instancias eclesiásticas pero también civiles, con las de las diaconesas de la
Iglesia primitiva
18, en una vinculación que daría un aspecto de la governanza y de la
autoridad signficativo de nuestras abadesas trecentistas y, con ellas,
Agnès, al moverse en ámbitos no estrictamente materiales de la
vida comunitaria y entrando en el terreno de la gestión de la
espiritualidad.
Poner orden, crear orden
Las prácticas y espacios de la
espiritualidad y, muy especialmente, el contexto más institucionalizado y estable del
monasterio o
convento, permitió a las mujeres momentos y ocasiones para escribir, expresar y decirse. La toma de la
palabra y de la
escritura se desarrolló en diferentes registros, no exclusivamente bajo el referente místico-espiritual (la
palabra femenina relatando una experiencia propia espiritual y de comunicación con la
divinidad) o literario (con el amplio abanico de lo que
Montserrat Cabré ha llamado “géneros conventuales” que incluye la poesía, los actos sacramentales o el
teatro, los libros de
memorias y crónicas, los libros de recetas, etc.
19）
El espacio comunitario del
monasterio y del
convento acogió y propició también otras prácticas de
escritura femenina más cercanas a la cotidianidad y al estar en
relación, viviendo en
comunidad, y, en el caso de la
abadesa o
priora, gobernando. Una
escritura que, siguiendo las palabras de
Diana Sartori para describir la
escritura de
Teresa de Jesús, “es capaz de crear y mediar
vida social femenina”
20. Escrituras y documentos (ordenanzas, constituciones, reglas...) que se generan en
relación —en las “comunidades sorales” que para la teóloga
Mary Daly pueden convertise en una posible vía de
verdad y libertad—, y que ayudan a vertebrar un espacio y un momento, hacen mundo y crean un orden. Son palabras que mantienen un vínculo con la experiencia, y con la
necesidad concreta; dirigidas a la
comunidad, a sus semblantes; y, por tanto, como
Diana Sartori extrae del prólogo de las
Moradas de
Teresa, circunscritas en un lugar, en un contexto de comunicación, y de una
Santa Teresa mediadora y “madre”, como era así llamada por sus monjas, que funda un orden reformado, y con él, un nuevo orden de la realidad. O
bien son palabras, como las de las Ordenanzas de
Agnès, que gestionan aspectos de la
vida comunitaria, y, en concreto, la
relación con los hombres que se ocupan, de hecho, de una parte de la gestión espiritual del
monasterio; crean mundo y hacen orden, inventando prácticas de gobierno, de
relación, administrando la gestión material y espiritual de la
comunidad. La filósofa
Annarosa Buttarelli ha puesto justamente émfasis en las reglas monásticas y conventuales porque pueden convertise en “lugar de interés grandioso para quien tenga
pasión por la política, en el
sentido que pueden ser consideradas verdaderas y propias constituciones que ordenan la convivencia. Constituyen un mundo y ponen en orden un mundo a venir en el que se cree, se compromete y se quiere dejar testimonio”.
21
Como
Teresa de Jesús,
Agnès de Peranda, fue también
fundadora,
creadora de nuevos espacios comunitarios vinculados a la trascendencia. Como ella también, en su momento, fue un inicio que la llevó a la búsqueda de una religiosidad propia, en este caso en la
espiritualidad mendicante, convirtiéndose en la primera
abadesa del
monasterio de Sant Antoni de
Barcelona, primero de la família clarisa en tierras catalanas.
22
Biografia de Agnès de Peranda
Agnès de Peranda, a quien se le atribuye la
autoría de las Ordenanzas, fue la primera
abadesa del
monasterio de Sant Antoni de
Barcelona (també conocido en la documentación con el nombre de
Santa Clara o Sant Daniel), la primera
comunidad de la orden de
Santa Clara fundada en la década del
1230
en la ciudad de
Barcelona, y por tanto, el primer
cenobio de la
familia clarisa en tierras catalanas. Si en la estructuración de este espacio religioso femenino participaron un grupo de mujeres de rasgos beguinales y penitentes (las
sorores penitentum de los primeros documentos), la
autoridad y el prestigio recayeron en dos nombres propios, protagonistas de la leyenda fundacional
23:
sor
Agnès o
Agnès de Peranda y
sor
Clara de Janua o de Porta.
Según este relato, puesto por escrito en el siglo XVI pero con raíces en la tradición oral comunitaria,
Agnès, con Clara de Janua o de Porta,
familiares de
Clara de Asís, habrían sido enviadas a fundar a la Península, llegando a la costa de
Barcelona de manera sobrenatural, en una barquita sin remos ni velas. La leyenda nos da los datos de parentesco entre las dos mujeres y entre ellas y
Clara de Asís:
Agnès sería
sobrina de la
santa italiana, y
Clara, mucho más joven,
sobrina de
Agnès. Posteriormente, los capuchinos de
Sarriá, impulsores directos del proceso de
canonización de
Agnès y
Clara en la década del
1910
, concretarían aún más esta
filiación al afirmar que
Agnès era
hija de Peranda o Penenda,
hermana de
Santa Clara, y de
Martín Corano.
24
Según el epitafio sepulcral, una tabla de mármol blanco realizada muy posiblemente a finales del siglo XIII por sus características paleográficas,
Agnès gobernó el
cenobio durante cerca de cuarenta y siete años:
“
Hic est sepulta Sancta Virgo Agnès qui huius monasterii per XLVII annos et amplius prima abbatissa existens tanto in morte et post gloriose coruscavit miraculis quanto dum viveret sanctitate vite et claritate fame prefulsit. Obiit anno Domini MCCLXXXI XV Kalendas octobris feria IV”.
25
En la documentación archivística sin embargo su nombre no aparece hasta
1245
, en un privilegio del obispo de
Barcelona,
Pere de Centelles
26. Sabemos también que en el año
1258
Agnès quiso renunciar al cargo de
abadesa y que el por entonces Papa,
Alejandro IV (parece ser que requerido por la
comunidad monástica), dirigió a
Agnès unas palabras en las que la exhorta a no renunciar al cargo de
abadesa, mientras elogia sus virtudes:
“(...) con tanta complacencia te estimulan aquellas cosa a través de las cuales se adquieren las de la
patria celestial y se origina la
salvación de las almas, en tanto que diligentemente te vemos abocada a las
obra de la
caridad. Según nos han manifestado en una sensata exposición nuestras amadas hijas en
Cristo del
convento del
monasterio, tú, con el auxilio de la divina
gracia siempre has
estado diligente en la promoción de los negocios del mismo
monasterio, tanto en la parte espiritual como en la temporal; pero ahora, guiada por otro
espíritu, contra la
voluntad del propio
convento, te obstinas fuertemente a renunciar al cargo de tu
administración y al de
abadesa.”
“Queriendo pues nosotros que con este cargo seas agradable a la
presencia del Rey eterno, atentamente te rogamos, amonestamos y exhortamos a tu muy piadosa persona, a través de letras apostólicas a ti dirigidas, mandándote insistentemente en
virtud de tu
obediencia que por reverencia a la sede apostólica y a nos, continúes adelante conservando y administrando en próspero
estado dicho
monasterio hasta el presente (...).”
27
Estamos ciertamente ante un documento que destaca especialmente por el tono, de respeto y consideración hacia la
abadesa, por la consciencia del papel de
Agnès en la historia y promoción del
monasterio, tanto en lo temporal como en lo espiritual. Las pretendidas conexiones con
Santa Clara son evidentes, ya que se sabe que la
santa italiana quiso renunciar también a su cargo en San Damián (
Legenda de Santa Clara). El vínculo con ella se explicita en el gesto de
Agnès, que si no familiar (tal como relata la leyenda), sí que se percibe como discípula de
Santa Clara e imita su trayectoria vital y espiritual.
A lo largo de su gobierno se establecieron las bases jurídicas, comunitarias y patrimoniales de este
monasterio, situado muy cerca de la Ribera de
Barcelona, en un área de crecimiento urbano y fuerte dinamismo comercial del que la misma
comunidad participó. Conocemos la
autoridad y el prestigio de
Agnès, que la hizo destinataria de donaciones y legados, acrecentando el patrimonio de la
comunidad y situando de manera clara el
monasterio en la topografía espiritual de la ciudad y de su época. Así mismo, sabemos de la aureola de
santidad que tuvo en
vida por parte de la
comunidad de hermanas y por los fieles, y el proceso de
devoción y santificación del que fue objeto a su
muerte, cuando si
cuerpo se convirtió en centro de veneración y
culto
gracias a su capacidad taumatúrgica, junto a su
compañera de
viaje y coprotagonista del relato fundacional,
Clara. Las dos mujeres fueron objeto de un proceso de
beatificación, en un primer momento a finales del siglo XVII y más tarde en la primera década del XX, que sin embargo no llegó a su final.
Los rasgos principales de la
vida de Agnès nos son conocidos
gracias a la
obra del padre
Antoni Vicent Domènec, y en especial, por el relato de
corte autobiográfico escrito por la
religiosa (
priora y después
abadesa),
Dorotea Sarrovira, en
1632
. Las dos fuentes aportan el perfil básico de la leyenda y de la
vida de ambas mujeres, que se repetirán sin demasiadas variantes en la cronística de la orden y en los martirologios franciscanos, y en la
memoria de la
comunidad.
28
En torno a la figura carismática de
Agnès se desarrolló un significativo proceso de
devoción y santificación. La percepción de su
santidad, que nacía de la capacidad taumatúrgica y sobrenatural de su figura, como también de su
autoridad y fama, la vemos en las palabras escogidas para redactar su epitafio, y en una larga cadena histórica de gestos y prácticas de
reconocimiento de su
autoridad carismática, tanto en el interior de la
comunidad como fuera, en la
piedad popular.
La
conciencia genealógica, de considerar
Agnès como
madre y
fundadora, aparece de manera recurrente a lo largo de la historia de la
comunidad. Así, en un Diurnal de la primera mitad del siglo XIV, escrito para el
convento, se puede leer la siguiente anotación: “
Anno Domini MCCLXX. Obiit venerabilis et sanctissima domina soror
Agnès, abbatissa prime istius monasterii et Mater nostra”.
29 Su
presencia se hace permanente en los objetos cotidianos que llevan su signo, custodiados por el grupo y registrados en la documentación pacientemente: “els coixins”, “les gonelles”, “el mantell blau vell de sancta
Agnès
”, son algunos de los términos que se repiten en la serie de inventarios de sacristía a lo largo de los siglos XIV, XV y XVI.
30 Su
memoria es recordada también en la serie de crónicas o
memorias que conserva, si
bien de manera intermitente, el archivo monástico. Por ejemplo, en una primera crónica,
Llibre de coses dignes de memòria del monestir de Santa Clara de Barcelona (1599) que inició el archivero
Sebastià Roger, escribano encargado entre
1598
y
1599
de la organización del archivo, se lee: “la primera abadessa se diu
Agnès i està en fama de haver fet miracles”.
Pero sin
duda, como decíamos, es el relato de
Dorotea Sarrovira el que nos aporta más datos sobre la trayectoria vital y la
santidad de
Agnès.
Dorotea en este
sentido, nos cuenta que:
“
santa
Agnès, mare nostra y
fundadora del present monestir, era dona de gran perfecció y de molta penitència y abstinència, que molts dies dejunava a pa y aigua y moltes persones acudian a afavorir-la ab caritat y s’empleavan a servir-la a la
iglesia y al monestir sols perquè las acomanés a Déu per confiar ab sos treballs, ab sas oracions y bon exercicis per ser persona de gran perfecció y caritat, y en particular lo rey en
Jaume li feu moltas caritats y en lo any
1246
(...) diure que han fet molts miracles en
vida y després de mortes, y puch fer-ne testimoni és ver, que en lo escriure han estades molt descuidades, que jo ha coranta anys que tinch lo hàbit y ne he vist molts y tinch memòria de ans que prengués lo hàbit del de haberles vistes y de asó puch fer-ne.”
“(..) Tenim un full d’una llibreta de las que usaban los procuradors en aquell temps que diu: quarto
idus martii
1271
. Aquest és lo
censal de la parròchia d’Alviniaba, lo cual compra lo monestir de sent Antoni de Guillem d’Espiells y na Saurina sa muller, estant abadessa
sor
Agnès
qui hodie fulget per multis miraculis
”.
De hecho, la
memoria y las palabras de
Dorotea se usaron en el proceso de
beatificación que se inició en la curia de
Barcelona en
1912
, cuyos primeros pasos y trámites documentales se custodian en la actualidad en el Archivo Diocesano de
Barcelona.
31
El prestigio y la
autoridad carismática de
Agnès, y de su
compañera en la leyenda fundacional, se confirma también en la trayectoria de otra
mulier sancta,
Maria de Cervelló, que compartieron espacio y tiempo en la
Barcelona del siglo XIII. Según las
Vidas medievales de
Maria, esta iba a menudo con su
madre a visitar a
Agnès y
Clara para “hablar de cosas de
Dios, escuchar sus conejos y observar sus virtudes”.
32
Muy pronto la
comunidad monástica estableció un vínculo especial con las dos mujeres, a través de sus
reliquias, y estableciendo un ritual de translación y
devoción de sus cuerpos santos. Un primer ritual, en
1460
, durante el gobierno de
Elionor de Rajadell (
1459
-
1463
), situó los dos cuerpos desde el huerto al interior de la
iglesia monástica, en la capilla de Sant Joan. Un segundo traslado de los cuerpos, en
1601
, se debió al hecho de que su ubicación en la
iglesia dificultaba la
devoción privada por parte de la
comunidad de monjas; la nueva ubicación habría que permitir por tanto el
culto público –como parece ser que existió desde finales del XV- y la
oración y atención por parte del
convento, sin que ello influyera en la
clausura. Un tercer movimiento coincidió en
1725
, con el traslado de toda la
comunidad a las dependencias del Palacio real de
Barcelona con motivo de las pérdidas y destrucciones con la
Guerra de
Sucesión en la ciudad, y de manera trágica en la zona donde se ubicaba desde su
origen el
monasterio, cerca del
mar y pegado a la muralla del Mar.
Cuidadosamente custodiadas, las
reliquias santas eran públicamente expuestas en días señalados, en especial el día de
Santa Clara, en que era costumbre que se abrieran los sepulcros para
poder pasar un algodón sobre los cuerpos. Una costumbre inmemorial, según el padre
Vinyolas
33, y que se documenta también en las crónicas del
monasterio con la
visita solemne de las autoridades de la ciudad, los consellers, o de la
familia real.
34. Parece ser que se hacía también un acto importante el día
17 de setiembre
, día en que se conmemoraba la
muerte de
Agnès, y se hacían novenas en el
monasterio; así lo relata
Dorotea:
“lo any
1628
comensaren a fer festa y a mostrar los cossos sants lo diumenge après del dia que mori
santa
Agnès, que fou a
17 de setembre
, y fou festa de
santa Edita,
religiosa de l’orde de sant Benet. Predicà lo pare Marc Anton de la companyia de Jesús y digué moltes alabansas de dites santas y desde aquest dia cada any se fa molta festa y també vénen los consellers y molts devots a veure-las y a oir la prédica y l’ofici”.
La acción y los gestos de estas mujeres,
Agnès y
Clara, en el mundo, sus virtudes, y especialmente su capacidad para mediar con la
divinidad y sus dones proféticos y sanadores, fueron percibidos al momento por su contemporáneos, para entrar con el tiempo en ese registro, poliédrico en las formas y en los/las protagonistas, de la
santidad, que a menudo se escapa y desborda el marco de la
canonización oficial.
Les
reliquias y la
memoria de
Agnès, como
madre
fundadora, ha ido acompañando el trayecto histórico, comunitario y espiritual, del grupo de mujeres del actual
monasterio de Sant Benet de
Montserrat —herederas de las antiguas clarisas de
Barcelona. Las caixes de les santes han recorrido las diferentes sedes monásticas y han acompañado también otras cajas igualmente significativas para la
memoria femenina de la
comunidad: las del archivo, registro de la
memoria escrita.
La Historia viviente
En uno de los proyectos de investigación del centro de investigación de mujeres Duoda,
La política de lo simbólico en la historia y en la historia del arte...
35 decimos que uno de nuestros deseos es descubrir y analizar contextos relacionales femeninos que han propiciado y propician la creación de lenguaje útil para expresar con
fidelidad la experiencia humana femenina. Subrayamos también que hacer política de lo simbólico es, para una historiadora, significarse: significarse leyendo libremente los signos que ha dejado a lo largo del tiempo (y añadiría en los espacios concretos, insistiendo en esta coordenada muy significativa para la historia de las mujeres y para captar la experiencia femenina) la
potencia humana femenina, y llevando estos signos al lenguaje que requiere el presente, mi presente.
En este cruce de deseos compartidos, me sitúo, desde hace ya un tiempo, en los contextos de vivencia de la
espiritualidad, en un espacio comunitario femenino. Las prácticas y los espacios de la
espiritualidad, y de manera especial el contexto más institucionalizado y estable del
monasterio o
convento, permitieron a las mujeres momentos y ocasiones para escribir, expresarse y decirse. La toma de la
palabra se dio en diferentes registros, no exclusivamente bajo el referente místico-espiritual (la
palabra femenina relatando su propia experiencia espiritual y de comunicación con
Dios, con la trascendencia) o literario. El espacio comunitario del
monasterio o
convento acogió y propició también otras prácticas de
escritura femenina más próximas a la cotidianidad y al estar en
relación, viviendo en
comunidad o, en el caso de la
abadesa o de la
priora, gobernando (Véase Introducción).
Si esta preferencia por los espacios de la
espiritualidad comunitaria la vinculo con mi faceta de archivera y mi interés por los aspectos relacionados con la gestión de la
memoria, está claro que el espacio del archivo monástico me reserva y me puede reservar momentos de descubrimientos significativos que permiten conectar, finalmente, lo que en un primer momento de mi trayecto como investigadora, había quedado escindido en exceso: la historia de la
espiritualidad femenina y la topografía monástica, por un lado; la construcción y la gestión de la
memoria conventual y comunitaria, por otro.
El
azar quiso que hace ya unos años, una investigación sobre los monasterios medievales en
Barcelona me guiara en la pista de una
comunidad del presente, la de Sant Benet de
Montserrat, herederas de una primera
comunidad de monjas clarisas fundada en la década de
1230
, y situada en su
origen en el actual Parc de la Ciutadella de
Barcelona. El
azar quiso también que fuera en el Archivo Diocesano de
Barcelona donde anotara,
gracias a la archivera, el correo electrónico de la
comunidad, y donde años más tarde asistiera de manera solemne, previa autorización papal, a la apertura y
lectura (cortando el lacre) del proceso de
canonización iniciado en la curia de
Barcelona, entre
1911
-
1912
, de
Agnès y
Clara, fundadoras de este primer espacio comunitario de
espiritualidad clarisa.
El
azar, de nuevo—posiblemente la
hermana Coloma diría la providencia— hizo que aquel primer mail enviado donde pedía permiso para investigar en el fondo de archivo (desconociendo hasta entonces si en realidad se había conservado alguno) fuera
bien acogido y se iniciara, en un recordado año
2001
, una
relación con la
comunidad de hermanas que, sin
duda alguna, han aportado y aportan, se inscriben yo casi diría, a nivel de co-autoría, al relato de su historia, y de también de la mía. Porque de la
relación nació la posibilidad, primera, de unir lo que en primera persona me esforzaba en combinar (medievalista, archivera); y, en segundo lugar, me permitía entrar en una dinámica de vivencia con la
comunidad que me aportaba una imagen nueva, diferente, de las hermanas y de la religión. Dice
Luisa Muraro en
El dios de las mujeres que
Dios, que la
palabra “Dios” le sirvió y le sirve para salirse de todo lo ya pensado o establecido (“decir el
sentido
libre de la diferencia de ser
mujer, no hacerla reductible a una construcció social”), ), para desencadenar, iniciar, con la
fragilidad de los inicios.
36. Para mí, se trataba también de recuperar de mi pasado religioso (estudiando, además, en un colegio de monjas en la niñez), “una
herencia que no estorbaba” —siguiendo con las palabras de
Muraro.
El descubrimiento y la
escritura de la historia de esta
comunidad monástica me ha llevado también a dar significación a una manera de estar en la historia o, mejor, en la
memoria. Desde mi faceta de archivera, conocía que uno de los “lugares de memoria” ha sido y es el archivo, que se vincula estrechamente a la
palabra escrita, al valor probatorio del documento, y detrás del cual se encuentra, de forma más o menos explícita, una
voluntad de control y de gestión patrimonial, jurisdiccional, que se relacionada con el
poder o con la institución productora que es al mismo tiempo garante y
dominus del archivo. Pero la
memoria no se agota en el archivo, en este ámbito del registro de la
memoria y, más aún, si buscamos una
memoria encarnada por mujeres o por comunidades de mujeres. Son también “lugares de memoria”, de una
memoria más vinculada a la identidad y a una
genealogía, las fiestas y las conmemoraciones, los monumentos y el arte, las
leyendas y las crónicas. Y es en la creación y
fundación de espacios dedicados a la
espiritualidad, significativamente en el contexto monástico, donde la historiadora
Ángela Muñoz percibe una de las vías más clara y potentes, con protagonismo propio, de acceso al recuerdo histórico.
37
Detrás de muchos de estos espacios encontramos una
voluntad de relatar, de construir una
memoria común. Y se consigue a través de textos escritos que a menudo delatan una
memoria colectiva o una
autoría femenina en
relación, inserida en un primer momento en el registro de la
oralidad, que propicia un entre-mujeres y un auditorio monástico que autoriza la voz y la
palabra femeninas. Estas formas de lenguaje femenino inseridas en la
oralidad pueden adquirir su “textualidad”; esto es, pasan al escrito. En este
sentido, cada vez más estudios literarios muestran que muchas
leyendas, textos antiguos y medievales y de otras tradiciones, son de
autoría femenina, que toman su
origen en las historias relatadas por mujeres y escuchadas en auditorios femeninos, como afirma la historiadora y bibliotecaria
Tiziana Plebani.
38
En mi investigación, tomaba cada vez más
fuerza y significación el relato fundacional del
monasterio de sant Antoni de
Barcelona.
39 Un relato legendario que probablemente se crearía en el interior de la
comunidad, pasando a la
escritura una
memoria oral, comunitaria, que se habría mantenido a lo largo del tiempo y que conecta el
cenobio barcelonés con la
voluntad
fundadora de la
santa italiana. De hecho, y si seguimos el esquema trazado por
Plebani, la leyenda, surgida de la
oralidad en el interior de la
comunidad, entró después en el imaginario colectivo; lo demuestran las respuestas a los interrogatorios del proceso de
canonización de las dos “santas”, donde se alude a la leyenda y especialmente, a la idea de fondo: que el
monasterio fue fundado por dos mujeres venidas de
Asís. Son textos que tocan muy a menudo el tejido genealógico de la
comunidad, el
deseo y la acción fundacional primera que estuvo en el
origen del
monasterio. Y son relatos revestidos muy a menudo también por una aureola legendaria: las dos
familiares y discípulas de
Santa Clara que, en una barquita sin remos y velas, atraviesan el
mar desde
Italia para llegar a
Barcelona y fundar el primer
monasterio de monjas clarisas en tierras catalanas —en un relato que sin muchas variantes se repite en otros puntos de una topografía de la
espiritualidad clarisa, tanto en el área castellano-leonesa como andaluzas, y también en otras zonas de
Europa.
En el caso concreto de esta leyenda fundacional, su perfil bebe del folklore mediterráneo, y más concretamente provenzal. Es en la zona de la Camarga donde encontramos fuertemente arraigada la leyenda llamada “de las tres Marías”, esto es, el relato que describe el periplo milagroso que llevó las compañeras de la
Virgen en el episodio del Gólgota (
María
Magdalena
,
María
Salomé
,
María Jacobea) a dejar las tierras de
Palestina para llegar a las tierras bajas de la Provenza francesa. La leyenda describe el
viaje en una barca pequeña, sin remos ni velas, atravesando todo el Mediterráneo hasta llegar a las playas del pueblo de
Saintes-Maries-de-la-Mer, que perpetúa explícitamente el relato en su nombre y donde aún hoy el pueblo gitano honora con una
peregrinación a su “santa”
patrona, Sara, la
sirvienta
negra, que también parece ser que estaba en la barca.
Como dice
María-Milagros Rivera Garretas la leyenda, como el
mito o la fábula, recoge una
verdad histórica que otras formas de
transmisión del saber o de la
memoria histórica no son capaces de acoger.
40 En los relatos fundacionales, la leyenda puede preservar experiencia histórica femenina y construir
memoria comunitaria,
memoria femenina en la historia. En el caso de la
comunidad barcelonesa, la leyenda fundacional recogería, primero en el registro de la
oralidad comunitario, pero también en la
memoria social
gracias a la
autoridad carismática de sus dos protagonistas, consideradas santas, el orden de
sentido de la
comunidad: esa
verdad que las vincula a un
origen materno, el de
Clara de Asís y dos discípulas y
familiares suyas. El relato legendario valora el
deseo y la
presencia femenina en la empresa fundacional del
monasterio, ayuda a estructurar
memoria histórica de la
comunidad y crea
comunidad a través de una
genealogía femenina.
Entendí que no fue casual, entonces, que la antigua
comunidad de clarisas institucionalizase su archivo, uno de los lugares de memoria—de la
memoria escrita relacionada relacionado con la gestión de les relaciones sociales, económicas, con la gestión del poder— en su etapa como
monasterio benedictino, ya a finales de siglo XVI (década del
1590
).
41 Como tampoco lo fue que, poco después, en las primeras décadas del XVI, se pusiese por escrito lo que se transmitía hasta entonces por vía oral entre las generaciones de hermanas y que ya se había convertido en una tradición popular vinculada al
culto de las santas fundadoras: la leyenda fundacional. En el eje de este relato fundacional que, como decía, quiere resguardar y transmitir pensamiento verdadero, tuvo un papel clave la
priora
Dorotea Sarrovira,
hermana, curiosamente, de la que fue primera archivera de la
comunidad, Caterina.
Genealogía del texto
Una genealogía textual: otras ordenanzas monásticas
Bajo el abadiato de
Alamanda de Vilanova (
1333
-
1351
), se copió el texto de la Ordenanzas de
Agnès y se añadieron otras, más breves, destinadas también al mismo ámbito de la gobernabilidad del
convento y de la
relación con los beneficiados que atienden y tiene cura de algunos de los aspectos de la
relación de las hermanas con lo
divino. Las ordenanzas de
Alamanda se refieren concretamente al papel de los beneficiados en la celebración de las absoluciones con motivo del entierro de las hermanas en el
cementerio monástico. La vigencia y vivencia de las ordenaciones que se dispusieron en el tiempo de
Agnès se confirma pues en esta tradición textual; aunque ahora el acento de estas nuevas ordenanzas es sensiblemente diferente a las anteriores, al hacer entrar en la normativa la
presencia del dinero, que media ahora también en la
relación.
La
fundación en la misma ciudad de
Barcelona de otro
monasterio hermano de la orden de
Santa Clara, el de Pedralbes, introducirá en la escena una diversa
autoría para un nuevo corpus de ordenanzas y reglamentaciones de la
vida interna de una
comunidad religiosas. Efectivamente, la
fundación de
Santa Maria de Pedralbes, en el año
1327
, por parte de la
reina
Elisenda de Montcada, implica la redacción de una serie de ordenanzas que acompañan la propia construcción y constitución de la nueva
comunidad. Instalada en un palacio anexo al
monasterio, la
reina redactó cuatro ordenanzas para la
comunidad. En las primeras, datadas en el mismo año
1327
, la
reina estipulaba entre otras cuestiones las asignaciones monetarias que deberían recibir la
abadesa y el resto de la
comunidad (como asignación anual para vestir y otras necesidades); cantidades diversas para las hermanas que realizaban un cargo en el
monasterio y tenían unos gastos (como la
sacristana), y el pago a un grupo de personas externo al
convento pero que prestan servicios, tanto materiales como espirituales (entre ellos, los presbíteros beneficiados) a la
comunidad.
Es muy probable, en este
sentido, que la letra y el
espíritu de estas primeras ordenanzas de la
reina
Elisenda para Pedralbes, influenciasen en el
monasterio de Sant Antoni, que, recordemos, añadió en
1350
, dos breves ordenanzas al texto de
Agnès, que contenían la retribución a los beneficiados.
La
reina
Elisenda redactó, a lo largo de su
vida, tres ordenanzas más, donde introduciría algunos cambios especialmente en el número de monjas y presbíteros, las asignaciones y las posesiones del
monasterio. La segunda, fechada en
1334
, la más extensa de las cuatro que dictó la soberana, sigue incorporando a los presbíteros dedicados a los servicios litúrgicos de las hermanas.
Elisenda establece ahora que estos miembros masculinos pueden ser diez (antes eran cuatro) y que están obligados a oficiar, además de la misa conventual que exigía la orden y las horas canónicas, los aniversarios por las almas del rey y de la
reina, y de sus antepasados. Estipulaba también que cada uno de ellos, cada semana, debía decir misa en el altar mayor, con el canto del Evangelio y la
lectura de la Epístola, mientras que el resto de capellanes se situarían en las capillas donde se habían instituido beneficios o capellanías. La tercera ordenanza, de
1341
, se redactó después de la aplicación en la
comunidad (también en la de Sant Antoni) de las Constituciones de
Benedicto XII; y, aún en el año
1345
, se hizo una nueva formulación.
Como afirma
Anna Castellano en su estudio monográfico sobre Pedralbes, destaca de nuevo en este texto de
Elisenda el tema de las relaciones entre mujeres y hombres, y concretamente las relaciones entre la
abadesa, las hermanas y el resto de la
comunidad masculina. Se trata de un documento muy rico en detalles que permite ver el funcionamiento y los aspectos de organización de la
vida de un
monasterio: se precisa el orden y la manera de decir las misas en el altar mayor, repartidas entre los frailes y los presbíteros, los dos grupos convenientemente vestidos (con vestidura diaconal y subdiaconal para oficiar el Evangelio y la Epístola); número de capellanes externos que pueden ser llamados en casos concretos, por
necesidad del
culto o servicios especiales…etc. En el trasfondo de las ordenanzas de
Elisenda cabe ver así mismo el reflejo de la
relación que la propia
reina estableció con las autoridades franciscanas, el pulso que mantuvo a la hora de marcar definitivamente el perfil de esta nueva
comunidad de “menoretes” en
Barcelona.
42
Coetánea en el tiempo, otra soberana,
Sança de Mallorca,
reina de
Nápoles, fue también
origen de cuatro nuevas fundaciones monásticas en la ciudad de
Nápoles, y, como
Elisenda, incidió en aspectos de organización interna.
Sança escribió para una primera
comunidad de monjas clarisas, la del
monasterio dedicado al
Sagrado
Corazón de Jesús, a la Sagrada Forma, más conocido con el nombre de
Santa Clara, unas Ordenanzas
43 que dibujan el funcionamiento interno de la
comunidad monástica femenina: sobre el número de hermanas y constitución paralela de una
comunidad de frailes —en
relación de 100 monjas y 20 frailes; sobre el ingreso al
monasterio —requisitos de edad y de honorabilidad y al menos 1/5 parte de las hermanas provengan de la ciudad de
Nápoles; sobre la categoría de conversas, llamadas en el texto
servitrices, que deben tener menos de 18 años, con buena
salud y preparadas para servir al
monasterio, observantes de la
clausura, y en número limitado —por 100 monjas o hermanas de coro, 16 conversas— y con una
maestra propia que les enseñe su
trabajo manual; sobre la
instrucción de las novicias; sobre el
victum et vestitum; sobre el
ayuno, la enfermería, el comportamiento en el coro en
relación al canto y a las lecturas litúrgicas; sobre el
silencio.
Otras normas atañen al gobierno de la
comunidad, formado por la
abadesa, el guardián y las 6 discretas; y otras a aspectos de la
administración económica —existencia de dos
procuratores receptores ed expensores que tienen la obligación de dar cuenta trimestralmente, del dinero, que se guarda en una caja con tres cerraduras y se custodia en el dormitorio. Se asigna también a la
comunidad un
médico pagado por la
Camera reginalis, con una
habitación cerca del
convento. Finalmente, hay una serie de prescripciones relativas a la elección del guardián y al capítulo, a la
disciplina interna, y a los dos confesores de las monjas; a las obligaciones litúrgicas y a la misa con motivo de festividades diversas, a las liturgias funerarias con motivo de la
muerte del Papa, del rey o de otros miembros de la
familia real.
44
La acción de
Sança no se acaba aquí sino que—como la
reina
Elisenda— fue adaptando y modificando los diferentes puntos y aspectos de sus ordenanzas entre los años
1324
y
1342
, fechas en las que la vemos implicarse también en la creación y
fundación de otros espacios de atención a la
espiritualidad en la misma ciudad de
Nápoles.
Tanto en un caso como en el otro —
Elisenda de Montcada,
Sança de Mallorca— nos encontramos ahora con la acción directa de las reinas medievales en la acción monástica, que conlleva, entre otros aspectos, la intervención directa en la
vida de la
comunidad a través de este
cuerpo de ordenanzas y constituciones.
Elisenda vivió, como decíamos, en un palacio al lado del
monasterio de Pedralbes;
Sança,
viuda, tomó el
hábito de
hermana clarisa en el
monasterio de la
Santa Cruz, fundado también pro ella, donde vivió hasta su
muerte.
Imágenes
Grabado representando la llegada de las dos santas a la playa de Barcelona (
1726
). De la matriz xilográfica, conservada en el Archivo del Monasterio de Sant Benet de Montserrat.
Ordenanzas de la abadesa
Agnès de Peranda (
1260
). Archivo del Monasterio de Sant Benet de Montserrat, Fons del Monestir de Santa Clara, Llibre d’actes capitulars,
1598
-
1824
, Manuals, núm. 741, fol. 2.
Lápida sepulcral d’Agnès de Peranda. Museu de Historia de la Ciudad de Barcelona, Núm. Inventario, 16279. Fotografía de Jordi Puig.
Sepulcro actual de las santas en la comunidad monástica de Sant Benet de Montserrat (claustro).
Plano de la muralla que rodeaba el monasterio en la ciudad de Barcelona. Archivo del Monasterio de Sant Benet de Montserrat, Fons del Monestir de Santa Clara, Plet sobre el terraplè de la muralla (
1614
), Manuals, núm. 468.
Cuadro representando la llegada de las dos santas (en poder de la comunidad de Santa Maria de Jerusalem de Barcelona en el año 1911 cuando sirvió como portadilla al libro del postulador fra Paolini, Beatificationis seu confirmationis cultus amb immemorabili praestiti Agneti Perandae, Clara Janua seu a Porta... Roma, 1911).
Canción del Padre Fray Alonso Truxillo, monge de Nuestra Señora de Montserrate. Con la imagen de las dos santas en el sepulcro (Archivo del Monasterio de Sant Benet de Montserrat, Fons del Monestir de Santa Clara, Notícies referents a les santes (finals del segle XIX)).
