Bloquear el camino: Una respuesta a Frank Kermode |
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Esta respuesta tuvo lugar en el seminario Trilling de la Universidad de Columbia, en febrero de 1981. Una comunicación de Frank Kermode titulada "To keep the road open" [Mantener despejado el camino] fue seguida de réplicas de M. H. Abrams y Paul de Man. Algunas de las tesis enunciadas aquí acerca de la teoría literaria, el canon y la traducción ha sido desarrolladas en los ensayos de La resistencia a la teoría.<1> Como ocurre con todas las metáforas, el atractivo título de Frank Kermode puede significar, cuando menos, dos cosas incompatibles. O bien "Mantener abierto el camino", es decir, el procedimiento consabido por el cual se abre una pista o senda con la esperanza de que el mayor número de viajeros llegue a la cumbre, que es el lugar al que van a parar todas las pistas. O bien algo así como "despejar la senda", o sea, quitar del medio –de la manera más delicada y civilizada– a los intrusos indeseables (squatters) que obstruyen el tráfico. No puedo evitar oír que se me está indicando "Hala, quítese del medio", así que espero que no me consideren ustedes indebidamente paranoide si me concentro en la segunda lectura del título de Kermode; en verdad, estoy seguro de que se sentirían molestos si no lo hiciera así. Voy a comenzar por comentar dos frases que he escuchado en la refinada charla de Kermode. Me voy a referir a la primera, a modo de advertencia a quien, entre todos ustedes, pudiese quizá sentir la tentación de convertirse en uno de esos teóricos que bloquean el camino (theoretical roadblockers), y quizá por razones equivocadas. Kermode afirma en un punto de su charla que "ser miembro del antaño pequeño y especializado grupo [de los teóricos literarios – PdM] brinda muchas satisfacciones, además de poder y de cierta celebridad". Como temo que malinterpreten esto y entiendan que, por hacer teoría ingresarán ustedes –como dice otro crítico–, en una "bulla inmensa y lucrativa", creo que es mi deber llamar la atención de ustedes, no vaya a ser que se sientan cruelmente frustrados. El último cheque que recibí de una editorial –y me apresuro a añadir que no era ni Oxford ni Yale– me fue devuelto por el banco con una marca en la que se leía "Desconocido", lo que es aún peor que "Sin fondos". Las cosas no han ido mucho mejor con Oxford: mi última liquidación de derechos de autor afirma que en lugar los 6,14 dólares que les debía en Septiembre último (como consecuencia de algo llamado "devoluciones"), ahora les debo tan sólo 3,46 dólares debido a que entretanto se han producido dos ventas en "ultramar". He aquí el lucro. En cuanto al "poder" y la "cierta celebridad", ¿para qué sirve la notoriedad –les pregunto a ustedes– si no conlleva dinero, sobre todo si es en New Haven? No, si los mueve semejante espíritu de empresa, deberían ustedes engrosar las huestes cada vez más grandes de los antiteóricos institucionalizados, un pequeño género menor que en los últimos tiempos está obteniendo muy buenos resultados y para el cual esta noche Frank Kermode ha hecho una gran contribución con objeto de educarlos y conseguir que alcancen ustedes un nivel más elevado de distinción letrada. La segunda oración de la charla dice que "la moda de la teoría pone en peligro la estabilidad de la institución e interfiere con su labor propia y primaria". De la institución confío en que nos ocupemos más adelante. Me interesa ahora la cuestión de la moda. Sé que está de moda burlarse de la teoría tratándola como moda, pero no me parece que este punto de vista haya sido bien considerado, puesto que –con toda seguridad– la invocación a estar de moda no procede de los teóricos sino de quienes los denuncian. Viene aparejada con una protesta –por cierto, algo contradictoria–, según la cual estos teóricos resultan además ilegibles por su jerga técnica, así como por la queja de Kermode –más original– cuando afirma que estos teóricos y, especialmente los que se suelen llamar sus discípulos, son demasiado "entusiastas". No sé si se puede decir esto acerca de Hillis-Miller, pero por lo que a mí toca, el exceso de entusiasmo no es algo que me haya sido enérgicamente reprochado por los lectores. Un libro muy breve mío, de unas 185 páginas de extensión, fue calificado por un reseñador como "el libro más aburrido que he leido en cualquier lengua". Cualquiera que sea el entusiasmo que yo posea, no parece que se haya comunicado a mis lectores. Tampoco me siento con derecho a quejarme por no ser leido, cosa que, como todos sabemos, no es lo mismo que no ser reseñado. Me siento agradecido a Frank por haber sido una excepción a la regla: su charla contiene pruebas evidentes y fiables de que, cuando menos, consiguió llegar hasta el primer párrafo del prefacio.<2> Kermode sugiere que allí, al menos en principio, yo creo con entusiasmo en que es posible una nueva retórica, no canónica, de la lectura. Debe de haberse quedado sin resuello muy pronto, porque a renglón siguiente afirmo más bien lo opuesto. No pasa nada. Menos tolerante me siento, sin embargo, cuando descalifica todos los artículos teóricos y los libros primeros (es decir, los que han sido publicados antes de que el autor haya consolidado su posición en la universidad) como "muy desastrados [...] una especie de cháchara desecada". ¿Está seguro Frank Kermode de haber leido todos esos artículos y libros ilegibles a los que ha propinado, como se suele decir, un buen sacudón? ¿Está seguro de no haber omitido algún grano entre toda esa paja que tanto "desprecia" y le "repele"? En otros momentos, puede ser bastante considerado con relación al destino de los jóvenes; como cuando afirma: "No creo que se deba enseñar este tipo de teoría a los estudiantes de grado". Claro, por consejo de los padres, hay que mantener a los jóvenes protegidos contra el porno duro de la teoría. De veras, Frank, ¿se puede ser más tieta?<3> Tranquilos, que no pienso utilizar mis quince minutos para ejercer la indulgencia autorreferida. Intentaré una explicación teóricamente atinada –aunque es difícil que sea una refutación– de la manifiesta irritación que producen algunos discursos teóricos contemporáneos en personalidades de gran calibre, como Kermode o Abrams, figuras por las que yo profeso gran admiración y cuyos trabajos leo con considerable provecho y satisfacción. Una irritación que, prima facie, no hay pruebas de que no sea hasta cierto punto compartida por quienes practican el mencionado discurso. El término clave en torno al cual gira todo este asunto queda perfectamente señalado, o subrayado (o cualquier otra metáfora que se quiera emplear), en la charla de Kermode cuando lo oigo decir, con auténtica angustia defensiva, cosas tales como: "Es obvio que la formación de cánones rivales, por transitorios que sean, es muy peligrosa"; o que, "La continuidad de la institución académica depende absolutamente de nuestra capacidad de mantener el canon y de ser reemplazados, de inducir a un número suficiente de jóvenes a pensar como nosotros"; o: "Lo perdurable, si ejercemos correctamente nuestra autoridad, es el canon y el poder de enseñarlo de alguna manera. El canon es el metal del camino que se ha de mantener abierto". El término clave es, obviamente, "canon", término que posee una connotación religiosa. En estos debates recientes, el tema no son las personalidades o las modas sino algo muy importante: si la enseñanza de la literatura en la universidad ha de ser o no un sustituto o un complemento de la enseñanza de la religión o, para decirlo menos pragmáticamente, si podemos decir o no que el lenguaje de la poesía y de la literatura tienen afinidad con el lenguaje de la religión. Por supuesto, esto no tiene nada que ver con la cualidad intrínseca de la creencia religiosa o con el valor filosófico de la teología. La cuestión tampoco queda resuelta por las perspectivas históricas que ven la literatura como una secularización de la experiencia religiosa. El concepto de lo secular es a su vez un concepto profundamente religioso que jamás podría alcanzar la suficiente lucidez crítica como para dar cuenta de la relación entre el discurso poético y el discurso religioso. De momento –y sólo de momento– el hecho de que la teoría ponga en tela de juicio la adorada noción de la afinidad entre arte y religión que se muestra en las obras maestras –las literarias y las otras– de la tradición occidental, provoca un aluvión de respuestas irracionales y hostiles. Hay un tipo de investigación que responde de este modo en cuanto se tocan nociones tales como la intención, el juicio estético, la autoridad del sujeto, la historia genética, la fiabilidad referencial de los signos lingüísticos, etc. Todos estos asuntos han sido debatidos, durante siglos, por filósofos, gramáticos y políticos activos, pero siempre con notable apasionamiento, a veces lindando con la violencia, cuando se trata de literatura. Porque es posible que, en definitiva, de todas las actividades humanas la literatura sea la menos compatible con la experiencia religiosa, pese a que es también la actividad que es más fácil confundir con tal experiencia. A pesar de su irresistible tendencia a formar cánones, la literatura es no canónica, es decir, es la crítica o –si lo prefieren ustedes– la deconstrucción de los modelos canónicos. No esperarán ustedes que desarrolle o despache esta afirmación nada simple con unas pocas frases. Pero permítaseme mencionar al menos un ejemplo de un texto teórico canónico anticanónico para darles un atisbo de lo que está implicado aquí. El texto, por cierto, fue escrito no por un nihilista sino por alguien de sensibilidad religiosa excepcional y que además era un escrupuloso e inspirado intérprete de Marx. En un breve ensayo titulado "La tarea del traductor" Walter Benjamin establece una división estricta entre la experiencia de lo sagrado y la del lenguaje poético. El lenguaje poético adviene (comes into its own), no por un proceso de recepción, tampoco por la comunicación del significado "tal como el autor espera que suceda", o como afirma Abrams: "que la interpretación del lector experto [...] se aproximará a la suya", sino por efecto de lo que Benjamin llama, un tanto crípticamente, su "traducción". Los textos literarios pueden sobrevivir históricamente si prueban ser merecedores de tal traducción, que resulta ser algo muy próximo a lo que antaño se llamaba crítica pero que hoy en día sería mejor llamar teoría literaria. Cuando se los somete a tal proceso los textos literarios hacen aparecer lo que Benjamin llamaba die reine Sprache, el lenguaje puro. El lenguaje puro, no obstante, está muy lejos de lo que Valéry llamaba la poésie pure. El lenguaje puro de Benjamin es el lenguaje de lo sagrado en la exacta medida en que no es el lenguaje de la poesía, es decir, en la medida en que es distinto de ella. Lo que la "traducción" revela, en el sentido que tiene para Benjamin, es la índole fragmentaria, impura, transitoria, no canónica, de la literatura. Y lo hace revelándonos, no lo que dice la literatura –porque la literatura, afirma Benjamin, dice muy poco a aquél que la entiende– sino por las discrepancias lingüísticas por las que el lenguaje poético es estructurado, articulado y desmantelado (undone). Benjamin identifica estas discrepancias con considerable precisión como: (1) La discrepancia entre el significado de un texto y la manera que el texto produce sentido. (2) La discrepancia entre la palabra (o la letra) y la proposición (Wort und Satz), y (3) La discrepancia entre la función simbólica y lo que simboliza. Estos son los problemas con los que en gran medida se enfrenta el análisis retórico contemporáneo. Estas discrepancias impiden que la poesía llegue a ponerse alguna vez al alcance de lo canónico, de ser algo semejante a la "versión interlineal de las Sagradas Escrituras" que Benjamin tiene por el ideal de toda traducción o teoría. Lo cual no quiere decir que la teoría se aproxime más que la literatura o la poesía al estatus canónico o incluso que "mantenga el camino despejado" para que podamos acceder a él. La única virtud de la teoría es que resiste la condensación ilegítima de aquello que sobreviene conjuntamente con el modo negativo de la dialéctica. Las razones por las que esta resistencia es resistida están claras: "Los procedimientos de la teoría", afirma Benjamin, "son análogos a los argumentos por los que una epistemología crítica [en alusión a Kant, PdM] ha de demostrar la imposibilidad de una teoría del conocimiento como semejanza, copia o imitación". En otras palabras, por lo que es o hace, la teoría no sólo es no canónica, no pastoral y no teológica, sino que además es no estética. Va a contrapelo del placer y por eso todos esos libros desastrados y aburridos. Al afirmar esto, Benjamin no está en absoluto solo y no configura una –por usar la expresión de Abrams– "excepción descentrada". Hay muchos nombres canónicos entre sus ancestros: Nietzsche, Kierkegaard, Marx, Hegel, Friedrich Schlegel, Hamann, y muchos otros. Digo esto para reconocer la solvencia de la afirmación de Kermode, cuando sostiene que no hay nada más fácil de canonizar que una instancia anticanónica. Es verdad, y desde luego, merecería una discusión ulterior. Sin embargo, tales análisis y discusiones jamás conseguirían tener lugar si damos pábulo a la censura o la represión de los argumentos anticanónicos. Los nombres que acabo de mencionar son ejemplares en tanto y en cuanto jamás incurrieron en tal tesitura. El único discurso del que ninguno de ellos habría sospechado de ser totalitario es el suyo propio. Si el arte y la poesía no se parecen en nada a la religión, si son cabalmente no canónicos, ¿a qué se parecen? O, para plantearlo con algo más de rigor: si la relación entre la teoría y la obra no es como la relación entre lo sagrado y lo profano, ¿a qué se parece? A la relación entre un sueño y su interpretación en el análisis quizá; o entre una broma y su comprensión en el lenguaje ordinario; o entre la ley canónica (o constitucional) y la jurisprudencia; o entre el poder político y la justicia política; entre la ideología política, la economía política y la acción política; o entre la narración histórica y la realidad histórica. La literatura es como el psicoanálisis, como la filosofía en lenguaje ordinario en sus mejores momentos, como las teorías materialistas de la política y de la historia. No tiene nada que ver con la religión. Las razones de esto no son ni psicológicas ni epistemológicas ni ideológicas ni –hablando estrictamente– históricas, sino puramente lingüísticas, y esto es lo más duro de admitir: la caja de Pandora cuya llave, deliberadamente o no, está en manos de la teoría literaria. El hecho de que todo el mundo nos acuse de bloquear el camino debe indicar que, a sabiendas o no, estamos haciendo algo que es correcto.-
NOTAS 1. Cfr. Paul de Man. La resistencia a la teoría. Edición de Wlad Godzich. Traducción de Elena Elorriaga y Oriol Francés. Madrid: Visor, 1990), en especial en el capítulo "Conclusiones: Sobre ‘La tarea del traductor’ de Walter Benjamin". .2. El "libro muy breve" al que se refiere de Man es Blindness and Insight. En cuanto al "prefacio" se trata del prefacio a Allegories of Reading, donde se empieza rastreando el surgimiento de una "teoría de la lectura" en el marco de una "reflexión histórica sobre el romanticismo". Las dos frases a las que hace alusión de Man afirman de forma inequívoca que, al menos en el caso de él, "una retórica de la lectura que vaya más allá de los principios canónicos de la historia literaria [...] sigue dependiendo de la postulación inicial de tales principios" (ix). .3. De Man usa la expresión avuncular que quiere decir "tipo de tolerancia o condescendencia que suelen mostrar los tíos con respecto a la conducta de sus sobrinos". He usado tieta, conocida expresión del catalán, porque me ha parecido muy acorde con la ironía demaniana. (N. del T.)
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