La interpretación infinita

Casi siempre, después de sumergirse en cualquier libro de Nietzsche, y especialmente después de leer el Zarathustra, sobreviene la sensación de haber estado ante un cuadro multicolor, ante una polifonía de significados entrecruzados y bullentes, que hacen saltar el ejercicio de lectura buscando un norte, un asidero, un concepto que a manera de boya nos lleve de la mano por esa polifonía de significados. Resulta inevitable, se llama interpretación, y cuando pienso en ello no puedo evitar aludir a las palabras pronunciadas por Foucault en el Coloquio de Royaumont de 1964, afirma Foucault:

Es necesario, por tanto, que el intérprete descienda, que se convierta, como dice Nietzsche, en “el buen excavador de los bajos fondos”(1)

Nietzsche adquiere así para nosotros el rostro de los bajos fondos, pero la excavación es también nuestra cuando interpretamos su escritura, más aún cuando interpretamos a un Nietzsche cuyo trabajo requiere de nuestra parte un esfuerzo de colaboración con la metáfora y con el pensamiento retórico en su más prístina esencia. ¿Hasta dónde podemos excavar en nuestra interpretación? ¿Hasta dónde nuestra necesaria toma de posición en una interpretación ­‑siguiendo a Heidegger en sus escritos sobre Nietzsche(2)-, constituye una refutación? Para conocer los alcances del hasta dónde pueden nuestros instrumentos excavar y hasta dónde pueden arriesgarse, es necesario primero conocer la naturaleza de la tierra que hemos de excavar, y entresacar pedazos de ella en que florezcan ciertos temas de nuestro interés, para mostrar entonces la pertinencia de nuestros instrumentos.

Nietzsche, en tanto que psicólogo del ethos, es decir, como observador del ser del hombre en tanto que “creador de valores” y también en tanto que conservador de los mismos, pretendió siempre despojar del sujeto una visión esencialista que le hace portador de teleologismos y le encadena a la rueda del ser como un elemento prefabricado:

¿Cuál puede ser nuestra única doctrina? - Que al ser humano nadie le da sus propiedades, ni Dios, ni la sociedad, ni sus padres y antepasados, ni él mismo - el sinsentido de esta noción que aquí acabamos de rechazar ha sido enseñado como «libertad inteligible» por Kant, acaso ya también por Platón).  Nadie es responsable de existir, de estar hecho de este o de aquel modo, de encontrarse en estas circunstancias, en este ambiente. La fatalidad de su ser no puede ser desligada de la fatalidad de todo lo que fue y será.  El no es la consecuencia de una intención propia, de una voluntad, de una finalidad, con él no se hace el ensayo de alcanzar un «ideal de hombre» o un «ideal de felicidad» o un «ideal de moralidad», - es absurdo querer echar a rodar su ser hacia una finalidad cualquiera.  Nosotros hemos inventado el concepto «finalidad»: en la realidad falta la finalidad... Se es necesario, se es un fragmento de fatalidad, se forma parte del todo, se esen el todo, -no hay, nada que pueda juzgar, medir, comparar, condenar nuestro ser, pues esto significaría juzgar, parar, condenar el todo... ¡Pero no hay nada fuera del todo! - Que no se haga ya responsable a nadie, que no sea lícito atribuir el modo de ser a una causa prima, que el mundo no sea una unidad ni como sensorium ni como «espíritu», sólo esto es la gran liberación - sólo con esto queda restablecida otra vez la inocencia del devenir... El concepto «Dios» ha sido la gran objeción contra la existencia"... Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: sólo asíredimimos al mundo.(3)

Así pues, el sujeto está desposeído de finalidades, y por tanto las reflexiones que en torno a los valores lleva a cabo Nietzsche están transidas de historia, Nietzsche reprocha a los filósofos su falta de sentido histórico y en una vuelta heraclítea propone un análisis genealógico de la moralidad humana que conserve el principio de que todo fluye y cambia históricamente, también nuestros valores, así lo dice en el Zarathustra:

Cuando el agua tiene maderos para atravesarla, cuando puentecillos y pretiles saltan sobre la corriente: en verdad, allí no se cree a nadie que diga: “Todo fluye”.
“¿Cómo?, dicen los imbéciles, ¿que todo fluye? ¡Pero si hay puentecillos y pretiles sobre la corriente!
Sobre la corriente todo es sólido, todos los valores de las cosas, los puentes, conceptos, todo el ‘bien’ y el ‘mal’: ¡todo eso es sólido!” [...]
Oh, hermanos míos, ¿no fluye todo ahora? ¿no han caído al agua todos los pretiles y puentecillos? ¿quién se aferraría aún al ‘bien’ y al ‘mal’?4

¿Qué significa esta corriente heraclítea? ¿Adónde ha de llevar el fluir al concepto? ¿Qué significa este sentido genealógico? Significa que el que busque nuestros valores o vuestros valores o mi valor, no ha de encontrarse con esencialidades; el que escucha la corriente y atiende al devenir y el fluir ha de encontrarse con conceptos blandos, esbozados sobre la base de voluntades de poder y de vida que tienden “pretiles y puentecillos”, Foucault lo dice de la siguiente manera en Nietzsche, la genealogía, la historia:

“Pues bien, ¿si el genealogista se ocupa de escuchar la historia más que de alimentar la fe en la metafísica, qué es lo que aprende? Que detrás de las cosas existe algo muy distinto: En absoluto su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que ellas están sin esencia. O que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extrañas.”

Nietzsche, pues, no redefine conceptos, no construye idealidades ni busca esencias en orígenes, su principio es metahistórico. No existe realidad axiológica alguna sino ante todo vida apreciativa, nuestro ethos debe ser activo y su dinamismo no puede estar instalado en verdades esenciales, en “puentecillos”; nuestros valores deben ser, como escribe Nietzsche en La Voluntad de Poder, “condiciones de conservación e intensificación de la vida”, y es en ese orden que el hombre ha de ser un creador de valores y no un tendedor de puentes y conceptos. A esto se refiere Nietzsche cuando en Más allá del bien y del mal afirma que “los auténticos filósofos son hombres que dan órdenes y legislan: dicen ¡Así debe ser!” Así pues, quien pretende encontrar en Nietzsche a un misionero que reformula los conceptos y defiende lo bueno frente a lo malo, sin comprender que en el texto nietzscheano el concepto es blando y retórico, significa en esencia un acto de negatividad y una búsqueda de esencias tras los conceptos de mal y bien. Hemos de tener cuidado a la hora de hablar de bien y mal pues tras ellos aún late una inclinación hacia la metafísica, hacia los atavismos axiológicos y no activos: “Eternamente gira la rueda del ser”, escribe Nietzsche en el Zarathustra. Buscar una esencia originaria del concepto significa intentar encontrar “lo que ya estaba dado”, lo que le constituye como el buen concepto, es un negar el crear e intentar reconstruir identidades. Frecuentemente se ha entendido -o malentendido- a Nietzsche como un pensador de la negatividad, como el anti-cristiano, el anti-moralina, el anti-moderno; sin embargo lo más fundamental, sustancioso y complejo de su pensamiento constituye su pensar positivo, afirmativo, que mira al frente; interpretar a Nietzsche como un defensor de conceptos buenos frente a conceptos malos significa pues hacer girar la máquina interpretativa intentando tender hacia lo positivo pero con las bisagras de lo negativo, en los goznes de una negatividad que se opone a esa rueda del ser que “eternamente gira”. Es preciso pasar de largo, diría Nietzsche.

Volviendo a las consideraciones genealógicas de Nietzsche es preciso decir que significan también  la eliminación de todo rastro de teleologismo,, del mismo modo que acumula sobre los conceptos definiciones destrabadas de la realidad. Un teleologismo, en efecto, se opone a toda valoración genealógica del concepto y del ethos; y refunde las significaciones en espacios que no “tienen contacto con punto alguno de la realidad”, reproche que por cierto dirige Nietzsche contra el cristianismo5

. Pero el genealogismo nietzscheano, genealogismo por interpretativo pero en cuya base se encuentra un dinamismo, una voluntad de poder, es también, además de metahistórico y metateleológico, metalingüístico, o, mejor dicho, meta-conceptual; y para decir esto es preciso recurrir a las notas de sus Escritos sobre retórica, título bajo el cual se han agrupado algunos cursos que Nietzsche impartió entre los años 1872 y 1874, en la Universidad de Basilea, en los que encontramos la siguiente frase fundamental: “Este es el primer punto de vista: el lenguaje es retórica, pues sólo pretende transmitir una doxa y no una episteme”6 Se trata, ante todo, de una crítica epistemológica del lenguaje en tanto que instrumento capaz de darnos una imagen adecuada de la realidad; en efecto, si el valor conceptual del lenguaje no constituye ya una relación de conocimiento, una relación epistemológica entre las palabras y las cosas, entonces el fundamento del lenguaje constituye un artificio del sujeto, una técnica para relacionarse convenientemente con la realidad apropiándose de ella no epistémicamente sino de una manera retórica. Nietzsche lo afirma de este modo:

“No son las cosas las que penetran en la conciencia, sino la manera en que nosotros estamos ante ellas, el pithanon [poder de persuación]. Nunca se capta la esencia plena de las cosas. Nuestras expresiones verbales nunca esperan a que nuestra percepción y nuestra experiencia nos hayan procurado un conocimiento exhaustivo y de cualquier modo respetable, sobre la cosa.”7

Nosotros sabemos lo que significa retórica: retórica significa ante todo persuasión, uso discursivo del lenguaje con vistas a conducir al otro hacia nuestro propio pensamiento, nuestra propia doxa. Pues bien, en un Nietzsche que afirma y es consciente de que el lenguaje con el que ha de escribir es esencialmente retórico, articulado en tropos y sin pretensiones científicas y conceptualizaciones estáticas, ¿puede intentar buscarse un rígido esquema de mejor concepto-mal concepto? Sin duda la retórica nietzscheana no se resiste a las interpretaciones, las dificulta, pero lo que es cierto es que pretender juzgar los conceptos de acuerdo con el esquema anterior nos lleva también a una interpretación negativa de los mismos, a un enfrentamiento ilusorio que no toma en cuenta el pithanon griego, el poder de persuasión, esencial a la retórica; una visión tal desarticula el concepto del gran todo y puede llevarnos a construcciones artificiosas y posicionadas según las intenciones del intérprete. Heidegger apunta: “Como si pudiese haber interpretación alguna que se salve de ser una toma de posición, cuando no, por su punto de partida, ya un tácito rechazo y refutación.” Y respecto a los significados en Nietzsche, Foucault subraya lo siguiente en un texto que bien pudiera entenderse como una interpretación retórica sobre la herencia nietzscheana, marxista y freudiana:

“No hay para Nietzsche un significado original. Las mismas palabras no son sino interpretaciones, a todo lo largo de su historia, antes de convertirse en signos, interpretan, y tienen significado finalmente porque son interpretaciones esenciales”8

La cuestión no es tampoco una consideración dialéctica de antítesis de la que hemos de sacar una mejor interpretación sobre los textos nietzscheanos, pues si hemos de atenernos a un pensamiento genealógico y retórico, los significados en Nietzsche no aparecen por ese juego antitético de observación sino ante todo por una mirada total y esforzada, y por una visión metahistórica del desarrollo de las interpretaciones mismas que se han dado sobre la vida, la religión, la moralidad, y demás temas abordados por Nietzsche. Cuando nos enfrentamos a Nietzsche nos las habemos con interpretaciones sobre interpretaciones, lo cual destraba el significado de su pensamiento de las pretensiones proposicionales que encontraríamos en un pensador más científico. Nietzsche no pretende desvelar la episteme que suponemos oculta por debajo de nuestras verdades, de nuestras costumbres o de nuestras religiosidades, sino que ante todo nos muestra una delicada red interpretativa que hace imperar no la realidad epistémica del mundo exterior [recordemos la frase de Nietzsche: “No hay hechos sino interpretaciones de los hechos”] sino la conciencia, la voluntad, la doxa que se ha de imprimir decididamente a nuestro mundo circundante, nuestro criterio ha de ser la vida, la voluntad de poder, un acto afirmativo de decisión que ama el mundo, es un acto dionísiaco. ¿Por qué, entonces, hay quienes quieren vindicar el pensamiento de Nietzsche como si en él se pretendiera ecumenismo cristiano -y de ahí que dijera de la Iglesia “es una especie de Estado”,-  y ya sabemos lo que Nietzsche opina de ellos-? ¿No se refería Nietzsche a esto con idiosincrasia, con el dejo muy particular de idiotismo que esto supone en sus textos? La visión nietzscheana pretende redimir al sujeto de las idiosincrasias, pero ello es una meta y el individuo, un arco tensado hacia ella, un tránsito y un destino, una misión.

Pero esto supone también una visión mucho más compleja, un pensamiento mucho más inquisitivo y poblado de un pathos, pues entonces el hombre ha de pensarse a sí mismo, y sólo en tanto lo ha hecho podrá ser un tránsito y una voluntad de esencia de sí mismo, sólo en tanto que se ha asumido de ese modo es posible que tenga una misión, un destino, pero, ante todo, sólo entonces amará el mundo hasta el derroche de la actitud del eterno retorno, sólo entonces existirá un amor fati, y podrá sacudirse el espíritu de la pesadez, que tantas veces asoció Nietzsche con el cristianismo.

Si Nietzsche, genealógica y retóricamente, lleva a cabo la destrucción de las esencias, de la metafísica, es sólo para abrir un nuevo camino de fundamentación de la vida humana y no esgrimiendo el mero recurso de la destrucción de determinados y estratégicos conceptos, valoraciones, ideales, como solución para el actual estado de décadence y nihilismo que achaca a la época moderna. Es pues fundamental llegar al entendimiento de cuál es ese camino, pero, paradójicamente, el antiproposicional Nietzsche volverá no a ofrecernos soluciones o reglas, sino enigmas, interpretaciones encontradas, lo cual nos lleva a la creación definitiva y no a la antítesis como génesis, en una dialéctica forzada: nuestra interpretación es infinita, diría Foucault, nuestro camino es el nuevo camino, y no el camino. Hay una heurística que se fundamenta siempre a sí misma, continuamente, en un acto de creaciones valorativas y esenciales, en una voluntad de esencia de sí mismo del hombre libre.