I
“¿Cuánto me queda?” pregunta el alcalde de Chicago después de escuchar como su doctora enumera los efectos -“paranoia, alucinaciones, espasmos”- que él experimentará en poco tiempo, fruto de una enfermedad neurodegenerativa y mortal que le ha diagnosticado. Así empezaba el primer capítulo de Boss (2011), la serie dirigida por Gus van Sant con Kelsey Grammer interpretando al corrupto alcalde de la capital de Illinois.
Mientras la voz de la doctora sigue fuera de campo un primer plano del rostro de Grammer se alterna en el montaje con la siniestra visión de un caballo. Éste cae muerto mientras vemos todo el proceso de su repentina caída, con esa lengua animal grande y desproporcionada que le sale de la boca y soporta la accidental presión de sus dientes.
Tal recurso (estéticamente resultón) deja entrever un problema: ¿Qué certeza acompaña al paciente en un hecho sobre el que no hay evidencias, más allá de la autoridad de quien hace el diagnóstico? Ninguna. La enfermedad nos pone ante un tipo de certeza pasiva que en último término se relega a una autoridad, pues el enlace entre los síntomas (o la ausencia de ellos) y el diagnóstico se basa en la confianza que depositamos en alguien en quien no presuponemos ni error ni voluntad de mentir.
La necesidad del personaje de asimilar una trágica noticia que, pese a la falta de evidencia, debe aceptar como un hecho verdadero, produce un hiato que permite a Van Sant introducir el recurso del caballo, pues aún no hay dolores ni quejas de referencia para el personaje. De otro modo el director caería en un barroquismo superfluo y gratuito.
II
Estética aparte, esa especie de pacto ficcional -aceptamos sin más que un diagnóstico es cierto- opera del mismo modo que la afirmación dogmática de la realidad cotidiana: ciertamente, ahora que aparecen estos síntomas, cabe considerar que el diagnóstico es certero porque el mismo diagnóstico los predijo. Ese dogmatismo piensa ¿se dan algunos de los fenómenos previstos, como por ejemplo, que si me propongo mover el brazo éste se alzará hacia delante y lo veré ante mis ojos? ¿Sí? Entonces diagnóstico confirmado.
Algo parecido encontramos en los ensayos Defensa del sentido común (1925) y Prueba del mundo exterior (1939). A grandes rasgos se nos dice que si algo puede ser encontrado en el espacio entonces es externo a nuestra mente. Y si algo se encuentra fuera de ésta entonces existe fuera de nosotros. Según se expone en esos tratados, además, todas las personas que hablan de sus experiencias más comunes lo hacen describiendo fenómenos que también me ocurren a mí. Ante tal situación es absurdo dudar de la existencia de la realidad inmediata y común, así como de la presencia de mi mano al moverla, el espacio o el tiempo.
George Edward Moore (1873-1958), el autor de esos breves ensayos, utilizó la indudable presencia de su mano al observarla para mostrar tal razonamiento. Pero ya lo vemos: la afirmación acrítica de la existencia de la realidad es, como certeza, tan contingente como cualquier convención (el caso del parte médico). Además, es curioso: actualmente, tal como nos ha mostrado la realidad virtual, las manos son lo primero que se construye para simular una falsa experiencia de realidad. Para añadir verosimilitud los videojuegos, simuladores virtuales y todo tipo de experiencias inmersivas empezaron por la visualización de unas manos dentro de un audiovisual que simulara la vista subjetiva en primera persona.
Claro, entendámoslo, las manos dan confianza. Les confiamos una gran parte de las atribuciones del lenguaje. El principal complemento al lenguaje verbal son los gestos que producimos con ellas. Son la primera extensión de las intervenciones de uno mismo en el mundo. También son lo primero que tenemos en cuenta de nuestro cuerpo, especialmente cuando nos encontramos en acción.
Si, tal como la filosofía moderna supuso a partir de Descartes, la seguridad de existir ya nos la da la continuidad del pensamiento, hasta cierto punto podemos prescindir del cuerpo en la representación de lo que me compone. Pero entonces ¿por qué esa fijación en las manos? Las manos (¡Ah, las manos!), las manos están ahí para intervenir en el mundo y consecuentemente para perpetuar esa existencia. Las manos son el primer instrumento con el que acceder a aquello que nos permite sobrevivir, desde las herramientas de trabajo a las armas pasando por los frutos de la tierra. Y eso, no, eso no nos lo podemos saltar tan alegremente.
(Va, Jordi, avancémonos: Toda cuestión sobre la certeza está ligada a la auto-conservación).
No es ninguna prioridad para este texto invalidar las tesis de Moore, pero sí discutir su necesidad de confiar en la existencia de sus percepciones, en predicar acerca de su experiencia como si lo hiciera de algo necesariamente real. Su razonamiento no confirma sin más una realidad existente. La modernidad filosófica (que Moore critica) estableció una posición bien clara: el conocimiento no es lo mismo que aquello que conocemos. Recordemos la famosa advertencia de Kant en el prólogo a la segunda edición de la Crítica a la Razón Pura: no podemos ofrecer una prueba racionalmente satisfactoria de la existencia de cosas fuera de nosotros.
III
La herencia de aquello que llamamos la Modernidad (entre tantas otras) consiste en pensar que lo empírico, lo que se da de algún modo, puede conocerse -lo percibimos y aceptamos como representación de algo- porque cumple unas reglas, pero no es esas reglas. Las reglas no cambian, lo que debe someterse a ellas sí. Los hechos, por mucho que cumplan con lo que se espera de ellos hasta el punto de poder generar pronósticos, siembre suscitan un ápice de duda.
Lo certero son las reglas, no los fenómenos que se ajustan a ellas.
Ese hiato, no obstante, ha sido aprovechado a lo largo de la historia de la ciencia. Parte de la astronomía matemática a lo largo de los siglos predecía los movimientos de los cuerpos celestes a partir de asignarles movimientos complejos, puramente especulativos, cuya variabilidad no ponía trabas al auténtico fin: predecir la visibilidad de esos cuerpos. De nuevo, lo importante no es concebir una representación veraz de lo que hay, sino su intervención en el mundo: cuándo debemos prepararnos para un eclipse, cuándo llegará.
Un ejemplo controvertido y complejo de eso es el que protagonizaron Ossiander, Melanchton, Reinhold y demás personalidades ligadas a la Universidad de Wittemberg en el siglo XVI. Hicieron grandes esfuerzos para introducir en los círculos protestantes las enseñanzas más útiles de la obra de Nicolás Copérnico (1473-1543) pese a que ésta contradijera las sagradas escrituras. Del equilibrio al que llegaron para hacerlo posible surgió la llamada “Interpretación Wittemberg”, una variante de lo que en la historia de la ciencia se llamó “salvar los fenómenos”.
Esta interpretación tuvo muchos matices, pero en esencia trató de señalar la pretensión de tomar la nueva teoría astronómica únicamente en base a sus predicciones del movimiento planetario, y no en su dimensión cosmológica. El círculo de Philip Melanchton (1497-1560) vio claramente que ciertos modelos copernicanos podían ser preferibles simplemente por su utilidad y mayor simplicidad que los precedentes, y no porque pretendan dar cuenta de nada real en la naturaleza.
Pese a la recepción hostil de Lutero y Melanchton de la obra de Copérnico, posteriormente su posición sería más flexible y de ella tomarían observaciones, sistematizarían tablas de datos y ciertos modelos planetarios. Los futuros rectores de la universidad Erasmus Reinhold y Caspar Peucer extenderían el uso de este copernicanismo instrumental, incluso perfeccionando algunos cálculos del autor. Para mitades del siglo XVI, ya era más fácil en territorio alemán sufrir represiones por entrar en disputas teológicas que por discutir medianamente las tesis astronómicas que derivaran del dogma cristiano. Pese a ello, no se dio ninguna institucionalización de la doctrina: en Wittemberg la introducción de la obra de Copérnico a los alumnos debería hacerse fuera del estudio organizado.
Copérnico nunca quiso limitar su propuesta a un uso instrumental, pero esa opción permitió a los protestantes introducir un saber útil sin buscar conflictos con las autoridades ni contradecir la propia fe y el dogma. Pero ¿hasta qué punto las hipótesis matemáticas de los astrónomos dan cuenta de lo que físicamente sucede en los cielos? En los siglos que preceden a Copérnico, tal polémica había conducido a subrayar la diferencia entre la física, que nos informa del orden real y efectivo del cosmos, y la astronomía matemática, que se limita a salvar las apariencias con artilugios matemáticos de incierta correspondencia con la realidad.
Esta interpretación inicial de la teoría copernicana casa con la fórmula metodológica acuñada sobretodo por P. Duhem (1961-1916) en 1908, con su célebre artículo Sózein tà phainómena, essai sur la motion de Théorie physique de Platon a Galilée, que como lectura representa una simple resignación epistemológica sobre lo que puede ser observado de los fenómenos celestes. Duhem estaba convencido de la función meramente instrumental que tenían las investigaciones astronómicas, y argumentó hasta qué punto, durante la antigüedad y hasta el siglo XVI -con algunas excepciones- toda la ciencia occidental se articuló acorde a esta visión.
Bien pragmáticos eran esos alemanes. Afirmaban y renegaban de un sistema astronómico al mismo tiempo, dependiendo de las necesidades. Afirmaban y negaban la realidad que los datos de sus experimentos les mostraban.
IV
En una de sus comparecencias públicas, Slavoj Zizek realizaba una de sus ocurrentes asociaciones. Según él, hay implicaciones sociológicas que derivan del tipo de retrete que es propio de ciertos países. Tenemos los inodoros franceses, donde el agujero para el excremento está en la parte de atrás. La idea es que caiga directamente y desaparezca tan pronto como sea posible (como en la guillotina, una ejecución rápida). Y luego, indica, tenemos los ingleses, donde el excremento flota en el agua. Si esas estructuras debieran reflejar cierto espíritu nacional, la asociación es clara: los anglosajones son pragmáticos, “dejémoslo flotar ahí, ya veremos, ya resolveremos el problema”.
Es curioso que ese papel no lo reserve también para los alemanes (aunque ellos tienen otro perfil asociado a una estructura de inodoro propia), pues ese parecer coincide con lo que hemos expuesto sobre la escuela de Wittemberg. No importa que los fenómenos puedan describirse mediante explicaciones que contradicen nuestra visión del mundo. ¿Nos sirven para lo más elemental? ¿Resuelven nuestros problemas de cálculo? ¿Sí? Pues adelante, si acaso ya re-ajustaremos lo que sea necesario para que todo encaje.
¿Podemos buscar un correlato a esta visión pragmática de la observación de la naturaleza, dentro de las consideraciones acerca de la verdad y de lo que es cierto? El escepticismo antiguo, por ejemplo, poseía ya una visión pragmática:
La duda universal, pensarían aquéllos, es absolutamente ridícula. De hecho, solían aconsejar vivir conforme a las costumbres de la ciudad. Los viejos médicos empiristas se dedicaban a señalar los fenómenos para prever su repetición, así estudiaban la experiencia según experiencia directa, observación y tránsito de lo semejante. Agréguese que les era imperativa la práctica de ciertas artes, como la gramática mas no la retórica. Se ha dicho que dentro del pensamiento antiguo, el escepticismo fue el regreso al sentido común y aparentemente muy cercano a Wittgenstein. [Rojas Peralta, 1999, p.218]
Sentido común, sí, pero no como el de Moore. Moore quiso combatir el escepticismo pero aún desde una posición cartesiana. Afirmaba la presencia de su mano como si enunciar su aparición fuera, junto al hecho que otros puedan afirmar la presencia de la suya, una proposición que verifica la existencia de un objeto exterior. Wittgenstein también apuesta por los consensos como vía de aproximación a la certeza, pero desde otro ángulo muy distinto.
En sus Investigaciones filosóficas (1951-1953),el autor austríaco utilizó la parábola del escarabajo dentro de la caja (Wittgenstein’s beetle) para exponer hasta qué punto es inútil tratar las experiencias empíricas individuales que acontecen de forma privada. El ejemplo describe a una serie de personas que sostienen cada una de ellas una caja. Todos aseguran que dentro de su caja hay un escarabajo, pero ninguno de ellos puede echar un vistazo dentro de la caja del otro. ¿Cómo pueden estar seguros que comparten el mismo objeto si, pese a que lo llaman del mismo modo, no pueden verificarlo?
Toda experiencia privada, por muy empírica que sea, adolece de este resquicio de duda -lo explicábamos en el anterior capítulo-. Partiendo de ese punto, el autor del Tractatus optó por la solución más drástica: no sirven de nada tales experiencias privadas (mi sensación de dolor, mi percepción de tal color) por muy empíricas que sean. Que nos podamos referir a fenómenos concretos ocurre gracias a una convención del lenguaje que permite ponernos de acuerdo en algo. La certeza de que algo existe no viene dada porque todos tengamos una percepción de lo mismo, ni es un a priori que posibilita la concreción de aquello que efectivamente existe, sino una suerte de pacto involuntario.
El lenguaje, la formalización de cualquier experiencia, se constituye en juegos o sistemas de proposiciones. Los juegos de lenguaje dependen de regularidades empíricas. Además, un lenguaje parece ser definido por la noción de seguir una regla. La regla no puede ser privada, como un fenómeno interior que se percibe individualmente, pues ya hemos establecido que el lenguaje privado es inasible. Y si no hay regla privada, un individuo no puede formular desde sí mismo una regla y seguirla. En conclusión, una regla está sujeta a una autoridad pública. En el caso de Wittgenstein, una convención social.
Una vez alguien se ha sometido a una autoridad (¡muy importante!) ya no puede poner en duda cualquier cosa, hay una base indudable que permite a partir de ahí construir un sistema de creencias y convicciones. Como en un pacto ficcional, de nuevo. Eso es crucial, pues cuando empezamos a creer algo lo que creemos no es una única proposición sino todo un sistema de proposiciones. Una base sobre la que poder tematizar y así comunicarnos.
La convención social de la que hablamos funciona como esa base en la que creemos y que damos por hecha. Hay un factor clave, no obstante: al ser una convención, el conjunto de usos nunca está determinado absolutamente y por lo tanto podría cambiar. Conviven juntos la confianza en una autoridad y la sospecha de que ésta no es totalmente sólida ni definitiva.
V
No es contradictorio que el respeto a una autoridad esté detrás de teorías que suspenden el valor de verdad, y que lo sustituyen por criterios pragmáticos donde imperan los consensos y la falibilidad. De hecho, eso se debe precisamente a la evolución de las relaciones de autoridad y a cómo han aparecido perspectivas que requieren de una noción blanda y débil de poder.
La autoridad ya no es sólo una facultad o un derecho, o la personificación de esa facultad o derecho en una institución o en alguien con nombre y apellidos. Incluso las personificaciones más concurridas han quedado como un modelo impreciso (el Príncipe de Maquiavelo, el Leviatán de Hobbes). Ahora la autoridad es un elemento resbaladizo, extraño, que modula lo que le rodea más que ordenarlo directamente.
En su biografía de Robespierre, hace notar Korngold que, incluso después de junio de 1793 en que aquel que había de ser llamado “piedra angular del edificio de la República francesa” accedió al Comité de Salud Pública, ni estuvo nunca investido de poderes superiores a los demás miembros, ni dispuso nunca de mayoría ni en ese Comité ni en el de Seguridad Nacional. En el uno, constituido por doce miembros, Robespierre no contaba más que con Saint-Just y Couthon; en el otro, formado por once comisarios, no disponía más que de Lebas y David. ¿Cómo entonces pudo usufructuar un poder que, según Michelet, fue más absoluto y temido que el de Luis XIV y el de Napoleón? Korngold da la respuesta en estos términos: “La fuerza ante la que se inclinaban los Comités y la Convención, a veces a su pesar, era el prestigio de Robespierre, lo que su nombre y su reputación tenían de mágico, su influencia sobre los jacobinos, sobre la Commune, sobre el pueblo de París [Fueyo Álvarez, 1961, p.56]
Puede que resulte extraño referirme a un temido líder político individual para ilustrar este caso. Pero es un buen ejemplo de lo que señalo. Un modelo de autoridad bastante extendido actualmente tiende a no imponer decisiones de forma directa a causa de una posición privilegiada de poder. Ahora la autoridad puede recaer en objetos, contextos y situaciones poco específicas. Eso permite que la estabilidad, la solidez, la capacidad para generar confianza -posibles motores de un caso de autoridad- no recaigan en figuras que tienen capacidad para coaccionar deliberadamente, sino en todo aquello que pueda parecer, aunque accidentalmente, un testimonio fiable.
La cámara de video-vigilancia puede servir de imagen de esos casos actuales de autoridad accidental, elidida. No es responsable de nada pero hemos llegado a una concepción tal de de lo que es una prueba y de qué y quién debe juzgarla, que ante un conflicto podríamos considerar que ese aparato tiene la última palabra. Nadie puede dar cuenta de lo que ha sucedido de manera más rotunda que su testimonio. Y ante una duda sobre qué ha pasado establece un veredicto. Es vigilante pero nuestra mirada sobre ella la confunde con un espectador fortuito. La autoridad está y no está ahí. O como decía Richard Sennet sobre la televisión: uno no puede replicarle al aparato, solo apagarlo.
Más arriba hablaba de este modelo de autoridad como algo actual. ¿Los motivos de su advenimiento contemporáneo? Difícil elegir un único y definitivo. La progresiva aversión a la personalidad dominante ha sido uno de los signos de la segunda parte del siglo XX. Previamente, cuando una sociedad estaba bajo alguna amenaza, se creía que el único elemento político que podía salvar la situación se encarnaba en una personalidad extraordinaria, el primer hombre de la patria, el portador de la auctoritas.
Pese a que la decisión política no tendría que comportar por necesidad una acción agresiva, las crecientes cotas de bienestar y seguridad que las democracias liberales -hoy bajo sospecha- habrían reforzado esa preferencia por un poder débil que a su vez comportaría un cambio en los criterios de verdad.
La democracia representativa está fundada en las dudas con respecto a la posibilidad del pueblo a ejercer -en el mundo moderno- de modo directo su soberanía sin aplastar a los individuos ni al espacio privado como espacio a salvo de abusos. La única manera de proteger ese espacio en el rico, complejo y enorme mundo moderno es limitar la autoridad política volviéndola contingente. […] La representación moderna se basa precisamente en la defensa de un nuevo ámbito de “apacible disfrute de la independencia individual”. La representación protege la libertad individual convirtiendo en contingente (limitada por la separación de poderes y las elecciones periódicas) la autoridad de los representantes políticos y liberando a los ciudadanos de las actividades del gobierno. Supone, por tanto, respecto a la propia soberanía del pueblo y de su valor, un escepticismo, una distancia (irónica). [Gerchunoff, 2019, p.44]
En un estado de autoridad previo al actual, deberían permanecer alejadas de su ejercicio las ideologías, las instituciones, las facciones políticas, los grupos de presión o la burocracia. Contrariamente, a día de hoy son precisamente esas instancias las que han impuesto su lógica como sustituto de cualquier sentido tradicional de autoridad y objetividad. Tengamos en cuenta la gran problemática de las fake news, la proliferación infinita de líderes de opinión, la publicidad o la tendencia a instalar ciertas discusiones políticas directamente en las redes sociales. En definitiva, la constitución de lo que Santiago Gerchunoff ha denominado “conversación pública de masas”. Todo eso son expresiones de una ausencia de bases permanentes, duraderas, sobre las que deban reposar los discursos, legitimada (la ausencia) por la supuesta capacidad que tal vacío ahuyente, neutralice o haga de contrapeso a todo posible dogmatismo o fundamentalismo.
Tales expresiones, al mismo tiempo, desdibujan las líneas que distinguen quien es un testigo fiable y quien no, así como qué responsabilidades cabe exigir por sus aciertos o sus errores. La seguridad en que nuestros fallos a la hora de conocer el mundo no van a traer ninguna consecuencia de la que hacernos cargo refuerza esta manera de proceder y los distintos canales que la han cimentado.
VI
Creo que hasta aquí ha podido seguirse bien la relación entre certeza y autoridad, entre criterios de verdad y conservación. Sin embargo ¿Dónde nos deja este camino? La forma en que he expuesto la problemática desde el inicio haría pensar que cabe entregarnos a un escepticismo que confía en las convenciones. No del todo: cabe considerar si un conocimiento meramente instrumental, dedicado especialmente a salvar los fenómenos, puede cumplir con la necesidad de encontrar respuestas eficaces en caso de que en una comunidad cualquiera aparezca una amenaza. Pensar si, al priorizar solo los experimentos particulares, no se verá sorprendida por la incapacidad de reaccionar ante un hecho imprevisible.
El caballo muriendo como única representación que Kelsey Grammer puede hacerse ante algo de lo que no tiene ninguna referencia, es el mismo resultado al que nos abocan conceptos como quarks o dark matter, constructos auxiliares de la física cuántica ante la falta de elementos concretos que una teoría necesita. En el caso de la serie de Gus Van Sant, se da por un vacío total en el conocimiento de los efectos. En la física cuántica, por un vacío en el conocimiento de ciertas causas, necesarias para mantener una explicación que, ante la falte de verificación, al menos sustente métodos de cálculo y predicción que han resultado solventes.
Las alegorías, las metáforas, aparecen entonces, cuando topamos con esos vacíos. Pero que no se nos escape un detalle: ese vacío es también un momento de muerte. No sólo la muerte de alguien -en Boss, del político-, sino también, por qué no, la muerte de una teoría.
Todas las teorías defraudan, y seguramente ante eso no hay vuelta atrás. No obstante, replantear nuestra relación con ellas debe permitirnos ver cuales son los límites de todo criterio basado en el pragmatismo y la incertidumbre (“déjalo flotar, dejémoslo ahí, ya se resolverá”).
Duhem, a quien hemos mencionado anteriormente, creyó firmemente que cualquier empresa científica tenía ese propósito meramente instrumental. Otros teóricos como el historiador G.E.R. Lloyd combatieron poderosamente esa premisa. Independientemente de qué posición esté en lo correcto, si en algún momento llega a haber una conciencia general, en gran parte de la población, de asumir la prioridad absoluta de recopilar datos en vistas a conseguir predicciones mejores ¿Tiene sentido seguir produciendo teorías? ¿Debemos parar de ofrecer imágenes del mundo? ¿Es realmente necesario que siga habiendo ciencia, entendida como disciplina dedicada a conseguir un conocimiento de lo que hay?
Por supuesto que esos interrogantes no son nuevos. Lo que aquí se ha querido añadir es que esas valoraciones no cambiarán ni tendrán respuesta hasta que no cambie también nuestra relación con la autoridad y con el temor a la auto-conservación. Lo uno va ligado con lo otro irremediablemente. Y mientras no nos sintamos aún totalmente desprotegidos, quizás el camino adecuado pueda ser el fijado por la escuela de Wittemberg: utilizar métodos y teorías en los que manifiestamente no se cree, o en los que solo fingimos creer.
Finjamos entonces. Todo lo bien que se nos dé.
Barcelona, 25 de Abril de 2020
Bibliografía
Copérnico, Nicolás; Sobre las revoluciones de los orbes celestes, Prefacio de Andreas Osiander. Editora Nacional, Madrid, 1982.
Fueyo Álvarez, Jesús F.; “El principio de autoridad en la crisis de la sociedad contemporánea”, en Revista de Estudios Políticos. nº 115, pp. 43-64; Centro de estudios políticos y constitucionales, Madrid, 1961
Gerchunoff, Santiago; Ironia On. Una defensa de la conversación pública de masas. Editorial Anagrama, Barcelona, 2019
Martínez Marzoa, Felipe; Cálculo y ser, una aproximación a Leibniz. Visor Distribuciones, Madrid, 1991
Rojas Peralta, Sergio E.; “La certeza en Wittgenstein” en Revista Filosofía de la Universidad de Costa Rica, nº XXXVII (92), pp. 217-227; Universidad de Costa Rica, San José, 1999