Archivo Capitular de Barcelona, Pía Almoina, pliego de procesos criminales 1, proceso nº 36 (1578). 1578, 25 noviembre a 23 diciembre. Sant Feliu de Llobregat.

Blanca Bardiera, francesa, es acusada de brujería y es procesada a través de la justicia señorial. Se presentan dieciséis testigos por parte de la acusación, que la acusan de matar bebés y hacer enfermar a gente a través de sus pócimas y su magia. El abogado defensor presenta cuatro testigos para la defensa, que elogian la buena conducta de Blanca. El 5 de diciembre Blanca presta declaración y al final del proceso se decide poner a Blanca en libertad bajo fianza.

Sobre tener la opinión que Blanca Bardiera, francesa, habitante de Sant Feliu de Llobregat, es bruja.

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Bertrana de Caubos, francesa, ahora habitante de la población de Sant Feliu de Llobregat. Testigo citada y que jura por Dios Nuestro Señor y los cuatro Santos Evangelios, etcétera.

E interrogada sobre lo que la curia pide, dice:

Honorable alcalde, lo que yo sé sobre lo que me interrogáis es que el maestro Germán Oriol, de esta población, me contrató a mí y a Blanca un día para quitar las malas hierbas de un campo de trigo. La mañana que teníamos que ir a quitar las malas hierbas a dicho campo, íbamos la dicha Blanca y yo por el camino, yendo yo delante, tengo la presunción de que dicha Blanca, con sus artes diabólicas, me puso algo en mi cuerpo, porque de pronto me encontré con que todo el cuerpo me dolía muchísimo, especialmente el corazón, que me parecía que estaba envenenada, cuando antes estaba muy bien. Y en todo el día no pude trabajar, ni en los cuatro meses y medio posteriores, ni podía comer nada. Hasta el punto que la dicha Blanca un día me llamó a su puerta y me dijo: “Señora Bertrana, venid aquí”. Y yo fui, y me fui con ella, y ella me dijo que si estaba curada, y yo le dije que no. Y ella me dijo que si había comido, y yo le dije que no, que no podía comer. Y entonces ella entró en su casa y buscó una cazuela, y me trajo de dicha cazuela dos porciones, que no parecían sopas de pan, ni sabía yo misma qué podía ser. Y ella me dijo que me comiera aquello, y yo le dije que no las quería, que no me las podía comer. Y ella me dijo que bien que las podía comer, que estaban muy buenas. Y yo, teniendo miedo de que me mataran no me atrevía a comérmelas, y ella me replicaba que me fiara de ella, que si me las comía estaría curada aquí mismo. Y estuve dudando un poco si me las comía, y pensé, no puedo morir más que una vez, y si me mata –pensé- que no me mataría muy pronto, que tendría tiempo de confesar, y también diría que ella me había envenenado. Y después, con la yema del dedo, que no me atrevía a tocar sino con la yema del dedo, tomé de eso que tenía en la cazuela, que no tenía caldo, sino que estaba espeso. Y yo, con cuatro o cinco veces con la yema del dedo acabé, y así que hube acabado, me pareció que tenía sabor de buenas hierbas, especialmente de tomillo. Y en cuanto hube acabado me encontré bien y me pareció que mi dolor no había sido nada. Y entonces pensé y creí que ella no lo hacía sino diabólicamente, ya que me había hecho venir el dolor de pronto y con aquellas sopas se me pasó. Y más mala señal me ha parecido lo de las sopas que lo otro, porque yo de lo otro muchas veces pensaba que entraba mal a la gente, pero lo de las sopas no lo tuve como buena señal, y desde entonces nunca me ha gustado, sino que la he tenido por bruja.

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Montserrat Macià, mujer de Jaume Macià, campesino de Sant Feliu de Llobregat. Testigo citada, y que jura por Dios Nuestro Señor y los cuatro Santos Evangelios.

E interrogada sobre lo que la curia pide, dice: Señor procurador, lo que yo sé sobre lo que me decís es que yo tenía una niña de dieciséis o diecisiete meses, más o menos, que ya andaba, y siempre la señora Blanca la llamaba y la tomaba, y cada día venía a casa tres o cuatro veces y se quedaba casi medio día. Y un sábado, estando la niña muy bien, se comió un plato de sopas caliente y después de dárselas, al cabo de una hora le cambié los pañales y la acosté en la cama, estando muy buena y sana. Y al llegar la medianoche, pienso que podría ser entre las doce y la una, se despertó la niña con un enorme grito y llanto, llamándome mi marido: “¡señora de la casa, despierta!”. Según dice, no me podía despertar. Y cuando me desperté me la encontré toda desgarrada y magullada, que me parecía que estaba rota por la espalda, y le dije: ¡No!. Y así me levanté como pude, y cogí a la niña para darle el pecho, porque todavía mamaba, y la niña nunca pudo tomar el pecho, sino que gritaba y gritaba. Y hacia el amanecer la niña se durmió, y yo me levanté, fui abajo y abrí la puerta, y una vez abierta se despertó la niña y yo la tomé y la puse en la cuna para cambiarla. Entonces Blanca vino a buscar fuego y me dijo al entrar: “¿Qué hace vuestra niña, cómo se encuentra?” Y yo le dije qué haría, estando muy asustada, al decir aquellas palabras, no habiendo salido a aquellas horas nadie de casa. Y entonces ella entró a buscar fuego y se estuvo un buen rato antes de irse. Y estando ella [mirando] por la ventana, quise ver qué hacía, y así la vi, que estaba agachada alrededor del fuego, removiendo las brasas con su bastón, y después se fue diciendo: “¡Adiós!”. Y yo le dije: “Id en buena hora”. Y desde entonces nunca más ha entrado en mi casa, ni se atrevió a hablar con mi niña, que por doce o trece días le duró la enfermedad, con ahogos, toda la vecindad venía a mi casa a ver a la niña, y ella nunca se atrevió a entrar, sino que un domingo que le vino un ahogo, que todo el vecindario vino a mi casa, dicha Blanca, estando sentada delante de mi casa, en la casa del ladrillero, se encerró en su casa, por lo que me sorprendí mucho de que, después de haberse hecho ella tan amiga mía, no hablara ni viniera a ver a la niña. Y antes de que la niña muriera le encontramos todas las partes azules. Y entonces aquella noche le vinieron los gritos, soltando sangre por la boca y otras partes. Y cuando mi niña hubo muerto, tuvimos discusiones en la calle las dos, diciéndome ella: “tú dices que te he matado la niña”. Y yo le dije: “Ya lo sabes”. Y ella me dijo algunas malas palabras. Y yo le dije: “¿Por qué ahora no vienes a casa?, que antes no salías”. Y ella respondió: “Porque ahora no lo necesito”.

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Beatriu Castellví, mujer de Pere Castellví, campesino de Sant Feliu de Llobregat. Testigo citada y que jura por Dios Nuestro Señor.

E interrogada sobre el primer artículo de la defensa de dicha Blanca, dice que ella, testigo, la tiene por mujer de bien y por buena cristiana, de lo que ella la conoce, y que ha tomado muchas veces a sus criaturas, que tiene muchas, pero que no ha sabido de ningún mal de los que le atribuyen.

Sobre el segundo, dice que ella la tiene como narra dicho artículo, aunque es cierto que ha visto que algunos se quejan de ella, todavía la tiene por mujer de bien.

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Sobre de tenir parer que na Blancha Bardiera, francesa, habitant de Sanct Feliu de Llobregat, és bruxa.

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Bertranda de Caubos, francigena, nunc vero habitatrix in villa Sancti Felicis de Lupricato. Testis citata et que juravit ad Dominum Deum et eius sancta quator Evangelia, etcetera.

Et, interrogata super curie prenentis, dixit:

Honorable balle, lo que jo sé sobre lo que.m interrogau és que, mestre Germà Oriol, de aquesta vila, me llogà a mi un dia y a na Blancha per a xercholar un camp de blat. Lo matí que havíem de anar a exercholar lo dit camp, anaremnos- ne la dita Blancha y jo y, anant pel camí, jo anant devant, tinch presumció que ella dita Blancha, ab sa art diabòlica, me posà alguna cosa en mon cos, perquè ab un prompte me trobí que tot lo cos me feia grandíssim mal, specialment lo cor, que.m paraxia que estava emmatzinada, com abans estigués molt bona. Y de tot aquell dia jo no poguí trebellar, ni de quatre mesos y mig aprés, ni podia ninguna cosa menyar. Fins a tant que la dita Blancha un dia me cridà de la sua porta, y.m digué: “Madó Bartrana veniu assí”. Y jo hi aní, y con fuy ab ella, ella me digué si estava gorida, y jo li diguí que no. Y ella me digué si j’avia dinat, y jo li diguí que no, que no podia menyar. Y les hores ella se’n entrà dins sa casa y sercà una scudellera, y.m va portar ab dita scudellera duas miquetas, que no tenian cara de soppas de pa, ni sabia jo mateixa què podia ésser. Y ella me digué que menyàs allò, y jo li diguí que no les volia, que no les podia menyar. Y ella me digué que bé les podia menyar, que eran molt bonas. Y jo, tenint por que no.m matassem no gosava menyar-les, y ella sempre replicava que fiàs d’ella, que si les menyava aquí mateix seria gorida. Y jo estiguí un poch dubtant si les menyaria, y pensí, no puch morí sinó una volta, y si.m mata –pensí- que no.m mataria molt promptament, que tindria temps de confessar, y que també diria que ella me havia emmatzinada. Y aprés, ab lo un cap del dit, que no.y gosava tollar sinó ab lo cap del dit, prenguí de allò que tenia en l’escudella, que no.y havia brou, sinó que estava spesset. Y jo, ab quatre o sinch dittades aguí acabat, y aquí mateix me haguí acabat, y.m paragué que tenia sabor de herbes bonas, specialment de ferigola. Y aquí mateix que haguí acabat me trobí bona, qu.m paregué que mon mal no era estat res. Y jo les hores pensí y creguí que ella no.u feia sinó diabòlicament, per lo que me havia fet venir lo mal encontinent y ab un emprompte, y ab aquelles miguetas ab un prompte me passà. Y més mal senyal me ha apparagut lo de las michas que l’altre, perquè jo de l’altre també moltes voltes pensava que venia mal promptament a la gent, però de les miquetas no.u tinguí a bon senyal, y de les hores ensà may m’a agradada, antes l’e tinguda per bruxa.

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Montserrata Maciana, uxor Jacobi Macia, agricola ville Sancti Felicis de Lubricato. Testis citata, et que juravit ad Dominum Deum et eius sancti quator Evangelia.

Et interrogata super curie prenentis, dixit. Senyor procurador, lo que jo sé sobre lo que.m diueu és que jo tenia una xicha de setse o deset mesos, poch més o manco, la qual caminava ja, y sempre madó Blancha la cridava y la prenia, y cada cada dia venia en casa tres, quatre vegades, que quasi mig dia s.i estave. Y un dissapte, estant la xicha molt bona, menyant-se un plat de sopas escaldadas, després li haguí dades les sopas, al cap de una hora la bolquí i la posí en lo llit, estant molt bona y sana. Y com vingué a la mija nit, o entre les dotse y una, que penso podia ésser, se despertà la dita xicha ab grandíssim crit y plor, y cridant-me mon marit: “Mestressa, despertau-vos!”. Segons ell me digué, may me podia despertar. Y com fuy despertada me trobí tota cruxida i magollada, que.m parexia estava trencada per la squena, Y li diguí: “No”. Y així me alsí com puguí, y prenguí la xicha per donar-li la mamella, perquè encara mamava, y la xicha may pogué prendre la mamella, sinó sempre gisclava y cridava. Y envés la matinada la xicha se adormí, y jo.m vaig llevar, y devallí baix y obrí la porta, y en havent ubert la porta se despertà la xicha y jo la prenguí y assegui’m de sobre lo brassol per mudar-la. Y aquí mateix vingué dita Blancha a cercar foch, y.m digué en entrant: ¿”Què fa la vostra minyona, com se troba?”. Y jo li diguí què faria, estant jo molt espantada, com deia aquellas paraulas, no havent axit en aquellas horas ningú de casa. Y les hores ella se’n entrà a sercar foch, y estigué una gran estona antes no.n isqué. Y estant ella [guaitant] per una finestra, volguí vèurer què feia, y així la viu, que estava arropida entorn del foch, remanant les brases ab un bastó d’ella, y després se’n anà dient: “Adéu siau!”. Y jo li diguí: “Anau en bona hora”. Y de les hores ensà may pus és entrada en ma casa, ni may pus gosà parlar ab la mia xicha, antes per dotse o tretse dies li durà la malaltia, venint-li baschas, tot lo veÿnat venia en ma casa per vèurer dita xicha, y ella may no gosà entrà; antes un diumenge que li vingué una bascha, que tota la gent del veÿnat vingué en ma casa, ella dita Blancha, estant asseguda devant ma casa, en casa del rajoler, se tancà dins sa casa, del que.m meravellí molt que, abans fahent-se ella tant amiga mia, no parlàs més ni vingués a veure la dita xicha. Y abans dita xicha no morís li trobarem totes les locades blaves. Y encontinent en aquell vespre li vingueren los giscles, se soltava en sanch per bocha y altres parts. Y com la mia xicha fou morta, haguerem raons al carrer les dues, dient-me ella: “Vós dieu que jo us he morta la minyona”. Y jo li diguí: “Vós vos ho sabeu”. Y ella me digué algunas malas paraulas. Y jo li diguí: “Per què ara no veniu a casa?, que abans no.y ne axieu”. Y ella respongué: “Perquè no.y he mester hara!”.

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Beatrix Castellvi, muller que est de Petri Castellvi, agricola Sancti Felicis de Lupricato. Testes citata et que juravit ad Dominum Deu.

Et interrogata super primo articulo ex articulus deffensionum, dicte Blanca dixit que ella, testimoni, la té per dona de bé y per bona chrestiana, del que ella la coneix, y que li ha moltes vegades presas ses criatures, que.n té moltes, però que may ha conegut ningun mal del que li aproposen en ella.

Super secundu, dixit que ella la té com narra dit article, encara que cert n’a vist quexar alguns d’ella, totavia ella la té per dona de bé.

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Durante la Edad Media, antes de la institucionalización de los gremios, los gobiernos municipales y las universidades, las mujeres fueron ocupando espacios en todos los terrenos, fueron además de campesinas, maestras de diversos oficios, pobladoras, abadesas, escritoras, y también se dedicaron a diversos campos del conocimiento humano, entre ellos los comprendidos dentro de la denominación de “ciencia”. Una ciencia que para las mujeres se concentraba en esa época principalmente en el campo de la medicina. Las mujeres fueron más allá de los límites impuestos para ellas en los modelos de género dominantes y se convirtieron en un problema para la élite masculina feudal y patriarcal.

Como reacción, a partir de los siglos XIII y XIV toma cuerpo entre sacerdotes y eruditos, hombres privilegiados, una corriente de opinión misógina, que fue contestado por mujeres como Christine de Pizan, dando lugar a la llamada “querella de las mujeres”.

Durante el Renacimiento la corriente misógina se afianza, dando lugar a un período de regresión para las mujeres en todos los terrenos. Es también entonces cuando la lucha por el control masculino del conocimiento, de la ciencia, se recrudece, comenzando entonces la caza de brujas.

Cualquier mujer que gozara de cualquier tipo de independencia era proclive a ser considerada bruja. Los inquisidores creían que las mujeres que quedaban fuera del control masculino, al margen de su tutela a través de la familia, o que se mantenían fuera o en los bordes de los roles femeninos prescritos para ellas, eran elementos perturbadores del orden social establecido. Mujeres solas, solteras o viudas, pobres, viejas, extranjeras, melancólicas, sanadoras, el espectro podía ser variado.

Las mujeres sin hombres, solteras y viudas, mayores de cuarenta años, podían fácilmente ser consideradas brujas, pero muchas también eran casadas, jóvenes... Las extranjeras también podían ser un objetivo fácil, ya que por ser mujeres y recién llegadas, eran objeto de desconfianza. Muchas brujas eran mujeres que tenían o actuaban con independencia, que estaban dispuestas a replicar y a defenderse. En Inglaterra las mujeres que sabían nadar eran consideradas brujas, ya que si sabían nadar era porque el agua las rechazaba.

Las brujas eran en muchos casos mujeres de extracción campesina y pobre. Esto es cierto para la mayoría de las sanadoras, aunque también las había con una situación social acomodada. Las sanadoras de extracción pobre y campesina trabajaban para la comunidad, para las clases populares. En general eran las únicas que asistían a los pobres.

Por otra parte, otro sector que padeció la persecución durante la caza de brujas fueron las comadronas. Muchas de las mujeres acusadas de brujería fueron comadronas. Esto se explica por el hecho que durante la Edad Media y Moderna, existía la idea generalizada de que el nacimiento tenía cualidades mágicas y que por esta causa, las comadronas, al conocer los misterios del nacimiento, tenían poderes especiales. La institucionalización de la medicina en las universidades supuso que la obstetricia constituyera la única área relacionada con la medicina y la salud que quedó reservada a las mujeres, hasta que les fue también arrebatada en el siglo XIX. Las mujeres quedaron excluidas de la práctica de la medicina, con la excepción mencionada, hasta que apareció la figura de la enfermera a finales del siglo XIX, especialmente con Florence Nightingale. La enfermera aparece ligada al rol de cuidadora de las mujeres, completamente subordinada a los médicos.

En opinión de Mary Daly, en la historia de las brujas y la caza de brujas también se debe tener en cuenta la existencia de restos de lo que ella denomina “Vieja Religión”, prepatriarcal y precristiana, de adoración a la Diosa, y que sería mantenida por las mujeres. La Diosa evoca la presencia femenina en la sociedad, la mujer fuerte, independiente y sabia, que se intentará destruir con la caza de brujas, desmembrando y matando a la Diosa.

Un número importante de las mujeres que fueron condenadas a muerte durante los siglos de la caza de brujas fueron mujeres que ejercían de sanadoras en sus comunidades.

Las mujeres habían ejercido como sanadoras desde hacía siglos, existiendo una larga genealogía de mujeres sanadoras. En Europa fueron las responsables de la salud de la comunidad hasta que se inició la caza de brujas, siendo conocedoras, transmisoras y revisoras de una sabiduría ancestral popular que se transmitía de madres a hijas. De hecho, para diversos estudiosos y estudiosas son consideradas las primeras médicas y anatomistas de la historia de occidente, además de las primeras farmacólogas, con sus cultivos y recolección de plantas medicinales. Eran las conocedoras de los secretos de la medicina empírica.

Por esta causa eran conocidas por la comunidad como “mujeres sabias”. Sin embargo, las instituciones, temerosas de su influencia las llamaron “chafarderas”, antes de llamarlas brujas.

Las mujeres conocían las aplicaciones medicinales de muchas hierbas y plantas y el conocimiento sobre muchas de ellas se aprendían de generación en generación desde tiempos anteriores a la institucionalización del cristianismo. Al mismo tiempo descubrieron nuevas fórmulas y aplicaciones a través de la experimentación. La gente consideró este conocimiento como un cierto tipo de magia, al igual que lo creyeron los jerarcas de las iglesias cristianas y los gobernadores de los estados. Parece ser que estas mujeres mezclaban sus prácticas curativas con viejos ritos paganos anteriores al cristianismo. Esta pátina mágica que arropaba el conocimiento de las plantas y la elaboración de cremas y ungüentos parece derivar de estos viejos ritos religiosos. Éste fue uno de los factores que contribuyó a considerar la existencia de una especial relación entre estas mujeres y el cuerpo, con el sanar del cuerpo pero también con la relación entre cuerpo y mente. Existe documentada la práctica de que algunas brujas solían restregarse el cuerpo con ungüentos que ellas mismas hacían.

A veces, los inquisidores vinculaban el uso de ungüentos con la supuesta capacidad de volar de las brujas, como se ve en un proceso de brujería fechado en 1620 en Puigcerdà. El proceso describe una especie de aquelarre de brujas en el cual una mujer incita a otra llamada Jonga a quitarse la ropa y ponerse un ungüento y, al hacerlo, ésta sale volando por la chimenea.

Las brujas-sanadoras usaban analgésicos, calmantes y medicinas digestivas, así como otros preparados para aminorar los dolores de parto, a pesar de la postura contraria de la Iglesia, por la cual a causa del pecado original las mujeres debían parir con dolor. Usaron la belladona para parar las contracciones de la matriz en caso de posible aborto y algunas fuentes apuntan a una bruja inglesa como descubridora de la digitalina, que se utiliza actualmente para tratar las enfermedades coronarias. Estas mujeres sabias también aconsejaban a mujeres sobre métodos anticonceptivos y practicaban abortos. De hecho, Paracelso, considerado el “padre de la medicina moderna”, afirmó en el siglo XVI que todo lo que sabía lo había aprendido de las brujas. Con la caza de brujas, parte de este conocimiento se perdió.

Por otra parte, las fuentes que se han estudiado hasta ahora apuntan a que establecieron redes y se reunían para intercambiar conocimientos sobre hierbas medicinales a la vez que se constituían en mediadoras para la divulgación de diversos tipos de noticias, alimentando las relaciones entre mujeres. Es posible que estas redes estuvieran relacionadas con las rebeliones campesinas de la época, ayudando por ejemplo a su difusión.

A partir del siglo XII aparecieron las universidades vinculadas a la Iglesia, lo que significó que disciplinas tales como medicina y derecho se enseñaran en el marco de esta institución, comenzando un proceso de institucionalización y profesionalización que, de acuerdo con Michel Foucault, iba a tener como último objetivo la legitimación del orden social establecido desde los sectores del poder. Era necesario el control de las fuentes del saber por parte de los hombres de los estamentos dominantes. Las disciplinas se desarrollaron bajo la inspección de la Iglesia, bajo los límites delineados por la fe cristiana. De hecho, juristas y médicos colaboraron y tuvieron su propio rol en la caza de brujas, dándole un marco legal o actuando como consejeros en los tribunales.

Se prohibió practicar la medicina a todos aquellos que no tuvieran título, lo que significaba que a las mujeres se les quitó el derecho a practicar la medicina como sanadoras, al no poder tener acceso a las universidades. Las mujeres que habían practicado durante sus vidas y por generaciones como sanadoras, vieron entonces que se les prohibía ejercer su trabajo. Sin embargo, para que la prohibición fuera más efectiva era necesario erradicar su influencia en la comunidad, acabar con el respeto del que gozaban entre el pueblo. Era necesario acabar también con la competencia de estas mujeres, que podían cuestionar la capacidad de los profesionales que se graduaban en las universidades.

Los profesionales hombres, procedentes de familias acaudaladas, presionaron contra la posible competencia de las mujeres sanadoras recibiendo el apoyo de los estamentos privilegiados, que se dieron cuenta de la importancia de controlar las fuentes del saber, siendo la medicina una de las primeras disciplinas que la Iglesia y el estado tenían un especial interés en controlar. La organización institucional de la medicina era importante en este proceso de control de las fuentes del saber, debido al prestigio y la reputación que conllevaba, pero, sobre todo, porque implicaba controlar decisiones sobre la vida y la muerte, sobre locura y no locura, etc. Las mujeres estaban por supuesto excluidas de este círculo elitista.

Las primeras mujeres sanadoras acusadas fueron mujeres instruidas que trabajaban para clientes de la misma extracción social, es decir, para los estamentos privilegiados. En el siglo XIII la Universidad de París acusó a Jacqueline Felicie de practicar la medicina ilegalmente. Nadie dudaba de su capacidad o profesionalidad sino al contrario, fue usada en su contra, porque se atrevió a sanar a otros siendo mujer, cuestionando la competencia de los médicos y demostrando que podía curar en casos en que los médicos habían renunciado.

De hecho, los conocimientos que los médicos aprendían en las universidades de la época eran muy reducidos. Se limitaban básicamente a las obras de Galeno y el cuerpo de medicina hipocrática, con todas las preconcepciones anejas. No recibían ningún tipo de enseñanza práctica ni nada que pudiera cuestionar la ortodoxia cristiana. En este contexto, la sangría era la práctica más común, particularmente para las heridas. La superstición también estaba presente en forma de ritos religiosos, rezos, o la práctica de fórmulas mágicas, además de que los médicos necesitaban el consejo del sacerdote y no podían curar a aquellos que no se habían confesado.

La teoría según la cual la creación de las universidades conllevó una evolución positiva y de progreso en la cual la superstición popular fue sustituida por la ciencia, es, por lo menos, discutible. Sería más acertado afirmar que los nuevos “profesionales” impusieron por la fuerza su “superioridad” contra aquellos que les molestaban y podían desafiarles. Para las historiadoras Pina Cavallo y Milagros Rivera, existe una relación entre los cambios por el control de la ciencia y las relaciones sociales entre los géneros, a la vez que estos cambios coinciden con el endurecimiento de la persecución de las brujas. Este vínculo se materializa en la separación entre la magia natural, forma premoderna de la ciencia y de la que se apropian los hombres, y la magia negra, subterránea y perseguida, y que definía la que practicaban las mujeres.

Algunos estudios sugieren que la Iglesia tenía, además, otros intereses para limitar el rol de las sanadoras. Por ejemplo, había brujas-sanadoras que aconsejaban a la gente moderar su consumo de azúcar, ya que habían detectado enfermedades relacionadas con dicho consumo. Sin embargo, a la Iglesia, que tenía intereses en la industria del azúcar, le convenía más un aumento del consumo y no al contrario.

Una vez las profesionales como Jacqueline dejaron de ser un problema, le tocó el turno a las mujeres de estamentos sociales más bajos. Éstas fueron las principales víctimas de la caza de brujas.

Para entender el significado de la caza de brujas, no es suficiente la explicación de la competencia de las sanadoras, la profesionalización de la medicina o la institucionalización y control de la ciencia por parte del poder establecido. La caza de brujas fue un acto consciente de ginocidio por parte de las élites del poder que se alimentó de una renovada misoginia que tomó fuerza a partir del siglo XIV. Esta misoginia fue alimentada por la Iglesia bajo la influencia de los textos de Tomás de Aquino, se materializó en Francia en el siglo XV y se extendió por Europa.

Como se ha comentado más arriba, esta renovada misoginia irá acompañada, a inicios de la Edad Moderna, de un retroceso para las mujeres en todos los aspectos de su vida, coincidiendo con el Renacimiento. La cronología de la caza de brujas coincide con estos cambios. Teólogos e inquisidores afirmaban “donde hay muchas mujeres, hay muchas brujas”.

Diversos estudios han reconocido que la caza de brujas fue un fenómeno básicamente político más que religioso o de otro tipo, y que aparece ligado a un proceso de homogeneización cultural a su vez vinculado a la expansión del poder del estado. No es accidental que la mayor parte de personas procesadas y condenadas fueran mujeres. La caza de brujas no fue simplemente una explosión de histeria colectiva que buscó un chivo expiatorio en las brujas – aunque naturalmente las instancias de poder aprovecharon también ese aspecto para desviar el descontento de la gente fuera de causas sociales que podrían incitar a la revuelta, al tiempo que se deshacían de elementos perturbadores-, sino una persecución consciente promovida y dirigida contra las mujeres que, por su sabiduría, por su independencia o simplemente por su inadecuación dentro de los límites impuestos para ellas, cuestionaban con sus vidas el propio cuerpo social, un cuerpo social que, en palabras de Mary Daly, representaba el cuerpo místico de Cristo, fundamentalmente privilegiado y patriarcal, en un momento en que se da un aumento del control de la “sabiduría”, definiéndola dentro de los límites oficiales.

La caza de brujas comprende los siglos XIV al XVII, adquiriendo su mayor intensidad durante el siglo XVI y, sobre todo, la primera mitad del XVII. Hasta finales del siglo XV las penas por brujería son suaves, consistiendo generalmente en multas. Fue coincidiendo con la bula del Papa Inocencio VIII y con la publicación en 1486 del Malleus Malleficarum o “Martillo de brujas”, escrito por los inquisidores dominicos alemanes Heinrich Kramer (o Henri Institoris) y Jakob Sprenger, que empezó la rueda de muerte. La aparición de la imprenta ayudó a la difusión de este manual de inquisidores.

Los inquisidores, en su visión patriarcal, no podían aceptar que las mujeres tuvieran sabiduría o poder, por lo que afirmaron que el poder de las brujas no era propio, sino que provenía del acto sexual con el diablo. La perversión sexual de los inquisidores se manifestó al respecto en los procesos, en los que se materializaban sus fantasías sexuales con detalles obscenos, describiendo el acto sexual entre la bruja y el diablo. Cuando las mujeres actuaban de manera racional era porque actuaban como herramientas del diablo, ya que pertenecían al partido del diablo. Esto podría hacer referencia a las redes que existían entre las mujeres y fue usado para hacerles delatar los nombres de sus vecinas, amigas, etc.

La brujería era considerada un "crimen exceptum", es decir, un crimen especial, diferente a los demás. En el siglo XVI la diferencia entre brujas buenas (muchas de ellas sanadoras) y malas desaparece totalmente. Los inquisidores aseguraron que las buenas eran peores que las malas. A esto contribuyeron personajes como Jean Bodin, que con su demonología contribuyó al reavivamiento de la caza de brujas a finales del siglo XVI. Las brujas tenían menos derechos que otros reos y los juicios iban prácticamente siempre acompañados de torturas. La presunción era suficiente para sentenciar a muerte.

A cada acusada los inquisidores pedían otro nombre, que iniciaba una cadena de muerte y barbarie. Cualquiera podía denunciar, y una vez denunciada la primera bruja, se iniciaba la cadena. Además, en este “delito” los inquisidores utilizaban a menores, particularmente a las niñas, a quien se presionaba para atestiguar contra sus madres. Llegó un momento, hacia principios del siglo XVII, que las acusaciones se descontrolaron. Cualquiera podía ser acusado, hasta las mujeres de los oficiales e inquisidores, hasta los acusadores mismos. La única forma de impedir esto fue parar todo el proceso. Así, las mismas autoridades que alimentaron la cadena de muertes, empezaron a negar y desacreditar las acusaciones por brujería.

La magnitud de la masacre es difícil de determinar, dado el vacío que todavía existe con respecto al tema a pesar de los múltiples estudios existentes, la reticencia a aceptar algunos estudios realizados por mujeres y la tendencia de los investigadores hombres a obviar la cuestión o tratarla con un exceso de prudencia. Las estimaciones más conservadoras apuntan a 200.000 personas ejecutadas durante este período. G. R. Quaife da una estimación de alrededor del millón de personas y Matilda Joslyn Gage dio ya en 1893 una estimación de 9 millones, estimación que apoyaría Mary Daly. La proporción de mujeres va del 80 al 100 %, dependiendo del momento y el lugar.

Geográficamente, la caza de brujas comenzó en las montañas de Alemania e Italia, expandiéndose después rápidamente dentro y fuera de estos países, a Francia, Inglaterra, el norte de Europa, España. En Alemania, Francia y Bélgica la persecución fue más brutal que en otros países. Aunque no parece haber muchas diferencias entre países católicos y protestantes, se estima que la persecución fue más dura en los países protestantes. En España, por ejemplo, los inquisidores se concentraron más en ciertas herejías religiosas, como la de los “iluminados”, siendo menos proclives a creer en la brujería, a pesar de lo cual, también los inquisidores españoles se vieron infestados por la caza de brujas en su época más álgida, a finales del siglo XVI y principios del XVII.

Así, en el caso de España la persecución fue menos aguda que en otros países europeos, dado que la Inquisición española actuó con más precaución en este tipo de procesos. Sin embargo, durante la época álgida de la caza de brujas el número de ejecuciones se elevó notablemente, aunque sin alcanzar el rigor de otros países. Al contrario que en el resto de Europa, la Inquisición española mantuvo una postura más escéptica con respecto a la brujería. Era necesario tener pruebas y la confesión por sí misma no bastaba, ya que, según la propia Inquisición, la tortura o el miedo a ella, así como las preguntas orientadas podían llevar a declarar lo que nunca había pasado. El tiempo de tortura estaba limitado a una hora, mientras que en Alemania podía durar desde un día y una noche, hasta cuatro días y cuatro noches.

Aunque en algunas regiones de la península parece que se daban más casos de brujería que en otras, podían encontrarse brujas en cualquier parte, especialmente en las zonas rurales. Parece ser que la mayor o menor concentración se debería a la mayor o menor abundancia de hierbas medicinales en la zona y a la persistencia o no de ritos religiosos anteriores al cristianismo. En el País Vasco es donde hubieron más condenas. En 1610 fueron condenadas las brujas de Zugarramurdi. Otros procesos relevantes son los de Toledo y Granada. En 1655 fueron ejecutadas 40 personas en Valencia, 31 de las cuales eran mujeres. Galicia era también considerada territorio de brujas, las meigas. En Cataluña, entre 1616 y 1619 fueron condenadas a la horca 300 mujeres. Dentro del Principado catalán algunas poblaciones fueron conocidas por la existencia de brujas; entre ellas destacan Caldes de Montbui, Vallgorguina, Terrassa, Ullastret y Girona. Algunos restos todavía perduran, o han perdurado hasta hace relativamente poco, como el topónimo de “Pla de les bruixes” (Llanura de las brujas), o la palma que se ataba al balcón cada año para espantar a los malos espíritus.

El proceso a Blanca Bardiera no es un proceso inquisitorial sino procedente de la curia local. En el caso de Cataluña la persecución de la brujería parece haber sido más intensa por parte de las autoridades locales que por parte de la Inquisición. Por otra parte, las curias locales admitían más fácilmente pruebas generalmente inadmisibles en derecho, aunque ya hemos visto que esto era frecuente en los procesos por brujería en general.

Blanca Bardiera era una mujer pobre, que trabajaba en diversas labores del campo, en la vendimia, arrancaba las malas hierbas, y a veces también se empleaba en el servicio doméstico o de lavandera. Su edad aparece indeterminada, aunque la lectura del texto parece indicar que debía estar entre la mitad de la treintena y el comienzo de la cuarentena. Está casada, pero su marido permanece ausente durante todo el proceso, apareciendo solamente como fiador al salir en libertad bajo fianza. Blanca se enfrenta al juicio en solitario, sin el supuesto apoyo y protección del matrimonio. Por otra parte, es extranjera, francesa, que emigra a Sant Feliu de Llobregat coincidiendo con las olas de inmigración francesa a Cataluña durante los siglos XVI y XVII, con todos los problemas de integración y xenofobia anejos a los movimientos migratorios protagonizados por los pobres.

Aunque durante el proceso Blanca niega las acusaciones, parece obvio por las declaraciones de los testigos que conocía algunas recetas curativas, de lo cual no se deduce que fuera sanadora, aunque no sabemos si lo había sido en Francia. Se le atribuye la curación de una testigo gracias a unas sopas de tomillo preparadas por ella. Muchas mujeres conocían remedios caseros que formaban parte de la sabiduría popular, difundidos por sanadoras, transmitidos de madres a hijas y entre vecinas o parientas.

Blanca era también una mujer que contestaba, conocidas sus rencillas con una vecina, Maciana, que la acusaba de haber causado la muerte de su hija de 16 ó 17 meses.

El proceso se inicia el día 27 de noviembre con el interrogatorio de diez testigos. Al día siguiente Blanca es recluida en la prisión, tomándole declaración el día 5 de diciembre, en la cual niega todas las acusaciones. El fiscal pide que se apruebe la aplicación de la tortura, que se autoriza pero que no se le llega a aplicar, parece ser que debido a que la autoridad local no lo consideró necesario en este caso. Aquí Blanca tuvo suerte, ya que los procesos de brujería solían ir acompañados de torturas. También fue positivo el hecho de tener cuatro testigos que atestiguaron a su favor. Los dieciséis testigos de la acusación la acusan de provocar la muerte de bebés, de predecir y/o causar la enfermedad o muerte de otras personas y de fabricar pócimas y curar con sopas de tomillo. La lectura del proceso muestra la alta mortalidad infantil de la época y que detrás de la muerte de algunos de estos bebés se encuentran no sólo enfermedades sino negligencia y malos tratos de los que era fácil culpar a alguien de fuera de la familia. Los testigos de la defensa manifiestan la bondad de la acusada hacia los demás. En total fueron interrogadas doce mujeres y cuatro hombres por parte de la acusación y tres mujeres y un hombre por parte de la defensa. Ocho testigos de la acusación y uno de la defensa eran franceses.

Al final del proceso Blanca sale en libertad bajo fianza. Probablemente huyó de Sant Feliu para instalarse en otro lugar donde no la conocieran. Seguramente muchas otras brujas habrían actuado de la misma manera. Si tenía la posibilidad de integrarse y no llegaban los rumores de su anterior proceso, quizás sobreviviría sin grandes problemas.

Observa los gráficos de barras sobre los procesos por brujería en el tribunal de la Inquisición de Barcelona durante el siglo XVII, comparando hombres y mujeres por edad. ¿Qué diferencias de género se deducen?

A partir del gráfico lineal sobre la evolución de los procesos por brujería en el tribunal de la Inquisición de Barcelona en el siglo XVII y del texto, explica la historia de los procesos por brujería y del ginocidio que implicó.