Breve descripción:

Manuscrito cartáceo de la segunda mitad del siglo XIV. Sus folios han sido restaurados, así como su re-encuadernación en pergamino, que se realiza en el siglo XVIII cuando pasa a formar parte de la biblioteca del erudito Pau Ignasi de Dalmases i Ros. Contiene cuatro traducciones en catalán de carácter meditativo y devocional.

Ensayo sobre su contexto espacial y performativo

El objeto en cuestión es un manuscrito catalán de finales del siglo XV que mide 277 x 207 mm y que está compuesto por 183 folios en papel actualmente restaurado (v. descripción codicológica en BITECA, “manid 1149”). Contiene las siguientes obras: a) Traducción catalana del Lignum vitae de Bonaventura (ff. 1-6r); b) Llibre de les revelacions de Ángela de Foligno (ff. 8-94); c) Unas anónimas Invocacions a la Passió (ff. 94v-98v) y la Scala de contemplació de Antoni Canals (ff. 100-174). Las cuatro obras se encuentran juntas en una reencuadernación en pergamino del siglo XVIII que se realizó cuando pasaron a formar parte de la biblioteca del noble y erudito Pau Ignasi de Dalmases i Ros, en la que se guillotinaron los folios para adaptarlos al nuevo formato (d’Alós, pp. 28-31). Las dos primeras obras poseen sendos colofones que fechan sus respectivas traducciones en el convento de Sant Jeroni de Betlem, más conocido como de la Murtra en el término municipal de Badalona (Mateos Gómez et al. 1999, p. 106 y nuestra fig. 1). El colofón del tratado bonaventuriano marca el final de la copia en el año 1491, sin dar apenas más datos (f. 6r). El del libro de Ángela de Foligno, más complejo (f. 8r, v. Nadal Cases 2003, p. 469), da como fecha de finalización el 1489.

En primer lugar, es perentorio aclarar si este manuscrito era utilizado en la Murtra como miscelánea o si son obras exentas posteriormente encuadernadas. Es este un tema que merece un estudio en profundidad que no podemos abordar aquí. Superficialmente podemos apuntar que, en principio, ciertas características materiales del códice apuntan a una posible vida independiente de las obras, pero que, sin embargo, la presencia de una paginación continua que Ll. Cabré y M. Ferrer (2013, p. 15) denominan “medieval” apoya la hipótesis de que esta miscelánea ya se utilizase como volumen en la Murtra. Como a apoyo a la hipótesis de la unidad original del volumen, se puede aducir el carácter homogéneo que presenta la miscelánea en varios aspectos, siendo el primero la temática de las obras incluidas, ya que todas ellas se pueden definir como itinerarios graduados de perfeccionamiento espiritual:

1) Como sabemos, en su Ligum Vitae Bonaventura identifica la cruz de la crucifixión con el árbol de la vida (como reza el manuscrito: “E madura lo fruyt beneyt [Cristo] en larbre de la creu…”, f. 1r) y, a partir de aquí, propone un itinerario mental por las diferentes ramas, flores y frutos del mismo, que no son otros que escenas figuradas del origen, de la pasión y de la glorificación del hijo de Dios. Recorriendo este diagrama arbóreo, el fiel podrá visualizar escenas de la vida y la muerte de Cristo, memorizando a la vez una glosa doctrinal implícita en cada una de ellas.

El manuscrito incluye elementos gráficos que pueden apoyar una lectura meditativa. Como sabemos, el texto bonaventuriano fragmenta la vida de Jesús en pequeñas escenas sobre las que el fiel debe fijar su vista y las jerarquiza usando el árbol para ello. En el códice que nos ocupa, tales episodios son encabezados por una rúbrica de cuerpo mayor que presenta un tema de la vida de Jesús, glosándolo posteriormente de manera doctrinal. Cada una de estas escenas así marcadas, alude a temas no solo bíblicos, sino iconográficamente también conocidos, que el fiel podía visualizar y que le servirían para recordar el contenido de la glosa. Esta estructura además de ayudar a la memorización, construye el esquema arbóreo del Ligum crucis que poseyó amplia representación plástica, por ejemplo, la tabla de Pacino di Bonaguida (Fig. 2).

2) En el caso del texto de la terciaria franciscana, nos encontramos ante un primer segmento subdividido en dieciocho “pasos” y diferentes agrupaciones posteriores de visiones, tentaciones o consolaciones vividas por ella (Nadal Cases 2003, p. 466). Este formato pertenece a lo que L. Thier y A. Calufetti (1985) denominaron “la tercera familia” de códices angelanos (García-Acosta 2018). Debemos entender estos dieciocho “pasos” iniciales a la luz de la querencia de la umbra de presentar un recorrido organizado en el que poder contener su experiencia mística (García-Acosta 2013), ya que la idea de “paso” alude a los movimientos que deberá realizar su destinatario para andar por la “vía de la cruz”, que es interior y se basa en una serie de imágenes mentales directamente relacionadas con la iconografía pasional de la época. Sin duda, elementos interesantes a nivel devocional que encontramos relacionados con esta obra son sus marginalia. Iconográficamente, estos representan bien un Gólgota con una cruz vacía con tres clavos clavados, o bien dos o tres clavos exentos y coinciden con pasajes en los que se debía meditar bien sobre la crucifixión, bien sobre la pasión de Cristo.

3) Esta inspiración pasional que, no lo olvidemos, es netamente franciscana es la que promueven las Exclamacions a la pasión, cuyo origen se ha relacionado en un artículo reciente con las lamentaciones sobre diferentes partes del cuerpo de Cristo, que ordenan el discurso meditativo, y cuya fuente se encuentra tanto en el Arbor Vitae Crucifixae Ihesu Cristi de Ubertino de Casale, como en las Meditationes Vite Cristi (Cabré y Ferrer 2013). Sin duda, la fragmentación de estos textos mínimos está de nuevo relacionada con tanto con una lectura visual, como con una interiorización individual de los episodios de la pasión a través de los sentidos interiores y la búsqueda de la con-passio.

4) Por último, la obra de Canals presenta también un itinerario graduado, directamente relacionado con los modelos de scala coeli que se extendieron por el occidente cristiano a partir de la difusión de la Escala espiritual de Johannes Climacus. Si bien la organización de este tratado parte de la idea de visibilidad interior de este esquema, su temática dista bastante de los anteriores textos, pues aquí lo contemplativo-pasional da paso a la reflexión sobre un amplio abanico de temas doctrinales.

Así, en tres de los casos (Lignum vitae, el Llibre de Ángela y las Exclamacions) el itinerario interior propuesto posee un marcado carácter afectivo y didáctico, típico no solo de la espiritualidad monástica bajomedieval, sino muy específicamente de la franciscana (Robinson 2013, p. 103). Esta característica junto a otras a las que ya hemos aludido aquí, parecen apuntar a un uso individual del libro en contextos devocionales y meditativos dentro del monasterio lo que, como es lógico, señala a los monjes como los principales usuarios, pero no descarta a un lector no jerónimo, dadas las características de la Murtra (Aymar i Ragolta 1993, pp. 35-36).

Concentrémonos ahora en el lugar en el que se encuadra la copia y el uso del manuscrito: el monasterio de San Jeroni de Betlem, alias la Murtra (Fig. 3). Poseemos bastante información sobre la arquitectura de los monasterios jerónimos (p. e., Mateos Gómez et al. 1999, pp. 53-71), a pesar de en particular la de este presenta vacíos bibliográficos importantes. Es la Murtra un convento fundado en el siglo XV en la Serralada de la Marina (Badalona), que acoge a una comunidad jerónima que se traslada a ella en 1416 desde otra fundación cercana a Sant Pere de Ribes. Sabemos que en la época en la que se copia este manuscrito el monasterio es un foco humanista importante (Aymar i Ragolta 2003, p. 218) que se encuentra en auge. El número de monjes que conforma la comunidad varía, pero en 1478 llega a su culmen con veintiocho religiosos (Aymar i Ragolta 1993, p. 34).

La vida monástica de La Murtra acabó con la desamortización de los bienes eclesiásticos, cuando fue exclaustrada, asaltada e incendiada en 1835. El fuego afectó a la iglesia (que terminó colapsando, v. Díaz Martí 2013, p. 100 y nuestra Fig. 4), a la biblioteca y a toda su parte sureste que, en fin, fue reconstruida y se conoce hoy como “obra nova” (Díaz Martí 2013, p. 100 y nuestra Fig. 5). El monasterio se mantuvo en un estado precario hasta que fue comprado con capital privado. Con este panorama, como decimos, es difícil reconstruir de una manera históricamente segura el complejo monacal. Sin embargo ateniéndonos a que, en principio, la parte del claustro no fue dañada por el fuego, intentaremos ensayar una reconstrucción intramuros del uso del manuscrito que nos ocupa.

Así, siguiendo el modelo de otras órdenes la vida común, en la Murtra se desarrollaría alrededor del claustro (Aymar i Ragolta 2003, p. 16; Mateos Gómez et al., pp. 56-58), que se comenzó a construir antes de 1464, y cuyas plantas baja y primera se fueron construyendo simultáneamente hasta ser acabadas a finales del siglo XV (Aymar i Ragolta 2003, p. 218). Quizá el único en el que un lector encontraría la quietud necesaria para meditar en solitario de entre los espacios en torno al claustro inferior, son algunas de las capillas de la Iglesia, de las que podemos citar tres importantes: la capilla de los “Set Goigs de la Mare de Deu” (1451); la capilla del “Sant Crist” (1455) y la ya citada Capilla de San Sebastián (1490) (Aymar i Ragolta 2003, p. 218). En los planos que hemos consultado del monasterio tan solo se ubican dos capillas (Aymar i Ragolta 2003, pp. 222-223). La primera, es la del Santo Cristo de la Murtra (desaparecida en 1936), cuya imagen gozaba de una gran devoción entre los fieles y ante la cual, quizá, el lector del códice podría internarse en cualquiera de los cuatro recorridos interiores que el volumen propone (Aymar i Ragolta 1993, p. 45). Por otro lado, a pesar de que el fuego de 1835 consumiera el espacio donde se localizaba, afortunadamente aún hoy encontramos intacto el retablo de la denominada Capilla de San Sebastián, hoy en el Museo de Badalona (Aymar i Ragolta 1993, p. 34).

Por último, queda ocuparnos del lugar que, a nuestro modo de ver, tiene más posibilidades de haber sido la localización en la que se utilizó nuestro códice (o parte de él): nos referimos a las celdas individuales de los monjes en el primer y segundo pisos alrededor del claustro, que Aymar i Ragolta (2003, p. 16) denomina lúcidamente “ermites juxtaposades”. En efecto, la Orden Jerónima posee una clave raíz eremítica, que acompaña a su modo de entender la vida monacal e imprime su idiosincrasia en los textos que se utilizaban y en cómo se concebían los espacios. Las celdas tenían la función de aislar al monje, permitiéndole sumergirse en la quietud, la lectura y, finalmente, en la contemplación. Según una epístola de Jerónimo a un monje llamado Rústico: “Ten tu celda por un paraíso; recoge los variados frutos de la Escritura. Sean esas tus delicias, goza del abrazo de ellas” (Jerónimo apud Mateos Gómez et al. 1999, p. 35). Esta inspiración jerominiana, en la que la lectura en un espacio privado jugaba un papel fundamental tiene en la celda su espacio de realización ideal: “Lee con asiduidad y aprende todo lo posible. Que el sueño te sorprenda siempre con un libro y que tu cara, al caer dormida, sea recibida por la página santa” (Jerónimo apud Mateos Gómez et al. 1999, p. 34).

Tal necesidad de aislamiento dio pie a que las celdas se encontraran en las galerías superiores del claustro, alejadas de la vida común representada por la planta baja. Como ya hemos dicho, hasta que se realice un estudio en profundidad sobre la evolución arquitectónica del complejo, los espacios que delimitaban las celdas serán también hipotéticos. Quizá una vía para acceder a una celda estándar jerónima sea, con Sigüenza, aludir a la semejanza de esta Orden con la Cartuja y fijarnos en la composición de las celdas de la segunda para intentar imaginar el contenido de las primeras (Aymar y Ragolta 1999 y Braunfels 1975, p. 168). Si tenemos en cuenta el modelo eremítico y erudito del patrón de la orden, podremos imaginar una celda adaptada al estudio, a la lectura y, quizá, a la escritura. Si esto fuera así, encontraríamos probablemente una cama y un escritorio. ¿Era allí dónde el monje leía la miscelánea de la que nos ocupamos? ¿Poseía útiles de escritura? Que la meditación textual se complementara con imágenes plásticas o no puede ser más que otra suposición (Robinson 2013, p. 112). Desgraciadamente, cualquier gesto que implicara el uso de nuestro libro en aquellos espacios privados no está documentado y, por tanto, nada podemos probar si no es a partir de meras hipótesis. Con toda probabilidad, sin embargo, fue en estas celdas donde el actual manuscrito Dalmases 273 fue utilizado, con otra encuadernación, quizá conteniendo menos obras, pero siempre construyendo un itinerario interior que marcara el camino hacia a la perfección individual.

Bibliografía

Ángela de Foligno, Libro de la experiencia, Pablo García-Acosta (ed.), Madrid, Siruela, 2014.

Arcelus-Ulibarrena, J. M. , 1992. Angela da Foligno nella Penisola Iberica alla fine del Medioevo, en Enrico Menestò (ed.), Angela da Foligno, Terziaria Francescana, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Espoleto, pp. 215-226.

Aymar i Ragolta, J., 2003. El monestir de Sant Jeroni de la Murtra, en L'Art gòtic a Catalunya. Arquitectura II, Antoni Pladevall i Font (dir.), Enciclopedia Catalana, pp. 217-224.

Aymar i Ragolta, J., 1993. El monestir de Sant Jeroni de la Murtra, Diputació de Barcelona / Ajuntament de Badalona.

Cabré, Ll y Ferrer, M. 2013. Notícia d’unes Exclamacions sobre la Passió de Crist (BC, ms. 473) i la seva relació amb el Arbor d’Ubertí de Casale, en Caplletra 55 (Tardor 2013), pp. 9-25.

[d’Alós, R.], 1906. La Biblioteca Dalmases. Butlletí de la Biblioteca de Catalunya, p. 28-57.

García-Acosta, P.. 2013. Shouting at the Angels: Visual Experience in Angela da Foligno's Memoriale. en Mirabilia 17/2.

Mateos Gómez, I., et al., 1999. El arte de la Orden Jerónima: Historia y mecenazgo, Madrid, eds. Encuentro.

Nadal Cases, M. 2003. Algunes consideracions sobre les traduccions catalanes del "Llibre de les revelacions" d'Àngela de Foligno (Segle XV), Acta Historica et Archaelogica Mediaevalia, 25, pp. 461-481.

Díaz Martí (ed.), C. 2013. La primera crónica del monestir de Sant Jeroni de la Murtra (1413-1604) de Francesc Talet, Barceona, Fund. Noguera.

Díaz Martí, C. 2016. Aspectes sanitaris rrellevants en la primera crónica de Sant Jeroni de La Murtra, en Carrer dels arbres. Revista anuari del Museu de Badalona 17 (Dic. 2016), 37-52.

Maria de Elizondo, J., 1910. Lo libre de les Revelacions de Santa Angela de Fulgino, Revista de Estudios Franciscanos 4 (1910, núm. extraord. abril-maig), p. 240-243.

Thier, L., y Abele C. (eds.), 1985. Il libro della beata Angela da Foligno. Edizione Critica, Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Grottaferrata.

Cyntia, R. 2013. Imagining the Passion in a multiconfessional Castile : the Virgin, Christ, devotions, and images in the fourteenth and fifteenth centuries, Pennsylvania UP.

Braunfels, W. 1975. La arquitectura monacal en Occidente, Barcelona, Barral, 1975.

Páginas web:
http://www.lamurtra.cat/ http://www.monestirs.cat/monst/bcn/cbn01murt.htm [incluye tour vitual 360º, donde pueden visitarse las principales estancias del monasterio]