M. MIRÓ, «Paganos y herejes en la obra de Aurelio Prudencio. Estado de la cuestión», Congreso Internacional La Hispania de Teodosio I, Salamanca 1997, pp. 179-192.

(Este artículo originalmente apareció en doble columna, pero por motivos técnicos no ha sido posible mantener aquella disposición)

 

Paganos y herejes en la obra de Aurelio Prudencio. Estado de la cuestión

Mònica Miró Vinaixa. Universidad Central de Barcelona


(...) «Discordia dicor, cognomento Heresis; deus est mihi discolor»
inquit, «nunc minor aut maior, modo duplex et modo simplex; cum pla-
cet, aerius et de phantasmate uisus; aut innata anima est, quotiens uolo
ludere numen. Praeceptor Belia mihi, domus et plaga mundus».
(Psychomachia, vv. 709-7141)

(...) «Me llamo la Discordia; por sobrenombre Herejía; mi dios es cam-
biante -dice-; ora menor, ora mayor; a veces doble y a veces uno;
cuando me place es aéreo o mera aparición fantástica; o es un alma inma-
nente al mundo cuando quiero burlarme de la divinidad. Mi maestro es
Belial; mi casa y mi país, el mundo»2.

Así, sin ambages aunque mediatizada por boca de
Prudencio, se presenta a nuestros ojos y ante la Fe, reina
de virtudes, la Discordia, apellidada Herejía, dispuesta a
entablar el último de los combates del alma. Esta bestia
horrenda que ya nadie esperaba no viene sola. La acompa-
ñan un montón de alusiones probablemente fáciles de des-
cifrar en el momento en que fueron concebidas, pero lle-
nas de sombras para el lector de nuestros días3. En cual-
quier caso, todo parece apuntar a que Aurelio Prudencio
ha querido aprovechar la presencia en el campo de batalla
del que él considera el peor de los males para condenar
una serie de herejías omnipresentes a lo largo y ancho de
su obra, cuyo contenido se complace en resumir en lo que
constituye la alegoría por excelencia de la Psychomachia.
Sea cual sea su intención, las palabras de Prudencio nos
sirven para introducir la problemática que presenta el
estudio de las herejías en la obra del gran poeta cristiano,
problemática a la que dirigiremos una especial atención en
nuestro trabajo.
    El propósito de estas páginas es doble. Por un lado, en
una vertiente histórica y más concretamente en el plano de
la Kirchengeschichte, pretendemos presentar una síntesis de
los distintos fenómenos heréticos y de las alusiones al
paganismo que la obra de Prudencio documenta, para
poder estudiar el sentido último de estas referencias, así
como su encuadre en el contexto de la religiosidad en la
Hispania de Teodosio o, por decirlo de un modo más pre-
ciso, en el marco de las relaciones que se establecen a caba-
llo de los siglos IV y V entre las distintas manifestaciones
religiosas paraoficiales y la que ya es religión oficial del
Imperio4. Por otro lado, y bajo un prisma a un tiempo
antropológico y simbólico, queremos analizar la visión
que tiene Prudencio, como cristiano y romano, de los
paganos, de los bárbaros y de los herejes, intentando dilu-
cidar hasta qué punto la caracterización de heterodoxos,
idólatras y politeístas obedece a una serie de fórmulas este-


reotipadas propias de la concepción universal de la «alteri-
dad», o conjunto de relaciones y vínculos que entablan el
«yo» y el «otro». Si para nuestro primer objetivo nos ha
parecido adecuado realizar un estudio puramente taxonó-
mico que sigue el orden de las obras de Prudencio tal y
como éstas se disponen en las ediciones modernas5 -aun-
que es evidente que, para el tema objeto de nuestro estu-
dio, no puede compararse la importancia documental de la
Apotheosis con la del resto de las obras-, nuestro segun-
do objetivo requiere un análisis más global, por lo que
hemos considerado imprescindible llevar a cabo un estu-
dio en profundidad del léxico del que se sirve Prudencio
para caracterizar a los «otros», es decir, a aquellos que no
son como él en lo que a religión se refiere. Estableceremos
fasces de relaciones que nos ayudarán a crear la imagen
ideal de la alteridad religiosa. Veremos que no hay grandes
cambios en la concepción antropológica cristiana del
«otro» respecto a lo que es la alteridad en el mundo roma-
no pagano, lo que nos llevará a afirmar la actualización del
mito de la Roma aeterna6 en Prudencio, aunque, eso sí,
modificado a su gusto.
    Pasemos, pues, revista, sin más preámbulos, a las distin-
tas herejías o corrientes sectarias no ortodoxas a las que, de
modo más o menos manifiesto o velado, alude Prudencio
a lo largo de su obra.
    La importancia de la obra de Aurelio Prudencio para el
conocimiento de las herejías que documenta ha sido diver-
samente evaluada por los estudiosos que de ello se han
ocupado. Pese a los objetivos que el propio autor se fija en
el prefacio general de su obra7, el historiador de la hetero-
doxia y el interesado en el statu quo de la religiosidad en
época de Teodosio pueden sentir un cierto desengaño ante
la realidad de los hechos. Prudencio no es un teólogo, aun-
que no por ello, quizá en calidad de «mercenario» del
Estado romano8, deje de insistir en algunos dogmas de fe
que le parecen de gran relevancia9. Si somos demasiado
puristas, incluso podríamos calificar al propio Prudencio de
herético. Son bien conocidas las ideas poco ortodoxas
expuestas por el poeta cuando trata de la procesión del
Espíritu Santo10 Por otro lado, su visión no puede ser en
ningún caso objetiva, y, además, Prudencio ejerce la auto-
censura ya que, si bien puede tratarse del tópico literario de
la breuitas, el poeta afirma en repetidas ocasiones su volun-
tad de no extenderse demasiado en la exposición de todos
los errores por miedo a contaminarse.

179



Así ocurre en A. 1-2:

Plurima sunt sed pauca loquar, ne dira relatu
dogmata catholicam maculent male prodita linguaml1
o en H. 650:
Damna aures, pater alme, meas et claude meatus
obbrutescentis capitis, ne peruia tales
concipiat flexura sonos. Est perdere tanti
extinctum uitae officium de parte cerebri,
inmunem modo sese anima expertemque nefandi
auditus felix stolida conseruet ab aure12.

    Nos limitaremos a reseñar las principales herejías o des-
viaciones en la fe a las que, de algún modo, Prudencio se
refiere, para insistir inmediatamente en el contexto general
de estas alusiones y en aquellos aspectos que presentan una
mayor problemática desde el punto de vista de la historia
eclesiástica.
    Patripasianos, modalistas o monarquianos13, unionitas y
sabelianos14, judíos15, homouncionitas y ebionitas16, gnós-
ticos y marcionitas17, maniqueos, fantasmáticos y docetas18,
traducianistas19 pelagianos20, adopcionistas21 y euhemeris-
tas22 o, en cualquier caso, algunas de sus creencias desfilan
por la obra de Prudencio, sin que uno pueda tener la cer-
teza de que la caracterización de estas herejías responde a
la realidad histórica.
    Arrianos23 y priscilianistas son los dos grandes ausentes
-y, sin embargo, tan presentes, aunque sea subliminar-
mente- de sus escritos.
    De hecho, para los cristianos intelectuales del año 400
nada podía haber más apasionante que el estudio de los
dogmas, la definición de la ortodoxia y de la herejía, aun-
que fuera de un modo descontextualizado ya que, en el
fondo, las nuevas herejías compartían con las viejas las mis-
mas ideas: misterio de la Trinidad, problema del origen del
mal, etc. Además, la controversia teológica recurría a las
herejías como simple pretexto expositivo del dogma orto-
doxo. Así, por ejemplo, Prudencio parece mal informado
respecto a las doctrinas de Marción (H. 111-125), pero en
el conjunto de su obra poética esto no tiene demasiada
importancia puesto que, en la medida en que el dualismo
gnóstico de Marción había sido considerado como una de
las principales fuentes del maniqueísmo, y en la medida en
que este último se identifica en ocasiones con algunas sec-
tas como el priscilianismo, nuevas y viejas desviaciones se
convierten en una misma realidad contra la cual la ortodo-
xia debe luchar con las armas de una caracterización sim-
bólica que convierte al hereje en la personificación del mal,
más allá de cualquier idiosincrasia histórica que, sin duda,
debió existir.


El debate surgido en torno a las posibles alusiones prisci-
lianistas presentes en la obra de Aurelio Prudencio está
lejos de ser zanjado, y tememos no poder aportar más que
hipótesis a lo mucho que ya se ha dicho. Recordemos que
corría el año 1886 cuando Rösler fue el primero en postu-
lar que no sólo la Apotheosis y la Hamartigenia sino tam-
bién la Psychomachia fueron concebidas para polemizar
directa y abiertamente contra el priscilianismo24. Bajo la
influencia de las tesis de Merkle25, el propio Rösler, diez
años después de haber formulado sus primeros postulados
sobre la relación entre Prisciliano y Prudencio, limitó y
matizó estas teorías al redactar la voz Prudentius para el
Wetzer und Weltes Kirchenlexikon26. A pesar de ello,
Künstle27 retomó y admitió en su totalidad las primeras
afirmaciones de Rösler. A decir verdad, Prisciliano no es
mencionado abiertamente ni una sola vez por Prudencio,
como también buscaríamos en vano críticas directas a otros
antitrinitarios, por ejemplo a Arrio. Con todo, creemos que
hay visos de autenticidad en las primeras afirmaciones de
Rösler. Cierto es que lo que mueve al poeta a escribir la
Apotheosis no es el rechazo de una única herejía, sino la
defensa del dogma trinitario. La elección del argumento,
sin embargo, parece encontrar su mejor explicación preci-
samente en una transgresión de este dogma y, consecuen-
temente, en el Priscilianismo, que a la sazón causaba estra-
gos entre la Iglesia hispana. Aun así, no puede descartarse
la posibilidad de que, al elegir las distintas corrientes que
habían de ser blanco de su crítica, Prudencio se limitara a
beber de sus fuentes, especialmente de Tertuliano28, sin
pensar en ninguna herejía de su tiempo. Formalmente, la
Apotheosis se nos aparece como un largo sermón polémico
que ataca sucesivamente toda una serie de herejías que,
alrededor del año 400, tenían pocos partidarios -si es que
tenían alguno-. La refutación de las herejías se había con-
vertido en una de las formas más importantes de analizar el
sentido de la Escritura y de proclamar las verdades del
dogma29. Así lo afirma San Agustín30, quien añade que era
algo normal expresar el rechazo de las nuevas herejías asi-
milándolas a las antiguas que ya habían sido condenadas.
Precisamente esto es lo que se hizo en el concilio de
Zaragoza del 380 y en los dos concilios de Toledo del 400
y el 447, en cuyos cánones se condenó explícitamente el
priscilianismo con unos argumentos que responden preci-
samente a la temática principal de la Apotheosis. Una situa-
ción similar puede observarse en la Hamartigenia, en la
medida en que la cuestión del pecado y de sus orígenes
interesaba sobremanera en aquel momento. Exponerla en

180



forma de argumentación apologética era algo muy normal.
Nuestra conclusión, pese a las reservas antes indicadas, es
que Prudencio, en realidad, dirige sus invectivas contra los
priscilianistas o, para ser más exactos, contra aquello que,
según sus adversarios, sostenían los priscilianistas31.
    Algo más concreta, aunque también reducida a una serie
de tópicos, es la relación que establece nuestro poeta con
el paganismo.
    El principal abismo que separa a paganos y cristianos es
lo que nosotros hemos denominado dicotomía «poli /
mono», ya que Prudencio se complace en subrayar la racio-
nalidad del monoteísmo frente a la insania de poseer miles
de dioses, diferencia básica a la que puede reducirse todo el
problema: rex unus 32 omnes possidet (C. XII, 204); in idolio
recubans inter sacra mille (A. 186); deus summus et super
omnia solus (A. 188); amans ter centum milia dium (A.
453); solum inculpabile numen (A. 946); unitatis inuidus
(Pr. H. 48); tu me praeterito mediraris numina mille (SII.
236); sum substantia simplex nec pars esse queo (SII. 239-
240); innumeri dii (SII. 347); una deum sequitur, diuos
colit altera plures (SII. 855); mille formarum dii (Pe. X,
670); unicultor (Pe. XIII, 90).
    Llegará más tarde una serie de precisiones expuestas en
el Contra Symmachum. Todo el libro primero está consa-
grado a ridiculizar violentamente al paganismo y, en espe-
cial, a sus dioses. Los argumentos de los que se sirve
Prudencio no son originales, sino tópicos que han sido
utilizados por la mayoría de autores cristianos. Se encuen-
tran ya en el Apologeticus (10, 3-4) de Tertuliano, escrito
en el año 197. Los hallamos también en el Octauius (21,
1) de Minucio Félix, en el Quod idola dii non sint (cap. I)
de Cipriano, en el Aduersus Nationes (4, 29) de
Arnobio33, en el De ira Dei (11, 7-8) y en las Divinae
Institutiones (1, 8, 8; 1, 10, 33; 5, 19, 15; 6, 2, 9) de
Lactancio, y en el De civitate Dei (6, 7; 7, 18; 7, 27 y 8,
5) de San Agustín.
    Prudencio, lejos de ser una uox nullius clamans in deser-
to se inscribe perfectamente en los movimientos politicos
de su época34 y, en este sentido, el Contra Symmachum es,
ante todo, una exposición de política teodosiana respecto a
la religión pagana de los romanos. Es interesante pregun-
tarse por la dimensión legal que puedan tener algunos de
los pasajes de Prudencio.
    El emperador Teodosio había prohibido en todo el
imperio las ceremonias paganas, incluso las privadas, en el
año 392 (Cod. Theod. XVI 10,12). Prudencio, por su cuen-
ta, propone desterrar de Roma omne idolium (SI. 610) y se


manifiesta, en SI. 450 ss., contra los sacrificios, que desde
el 381 eran castigados con el exilio (Cod. Theod. XVI 10,7).
    Nuestro poeta, generalmente moderado en sus observa-
ciones, se exalta al hablàr de las luchas de gladiadores (SI.
379 ss.; SII. 1091-1132). No sería vano recordar aquí que
Constantino había tomado medidas para reducir el núme-
ro de juegos de gladiadores, pero que bajo sus sucesores se
asistió a una revivificación de éstos. En el año 365
Valentiniano prohibió condenar a los cristianos a luchar en
la arena. Paulatinamente la supresión de los juegos se
impuso como idea en el espíritu de todos los emperadores
cristianos. Así, en el 392, Teodosio prohibió en domingo
los juegos de circo (Cod. Theod. II, 8,20) y, dos años más
tarde, cualquier tipo de espectáculo público que se cele-
brara ese día (Cod. Theod. XV, 5,2). En el año 399 se cerra-
ron en todo el mundo romano las escuelas imperiales de
gladiadores, y, en el 404, Honorio terminó definitivamen-
te con este género de espectáculos. Quizá la protesta de
Prudencio tuvo algo que ver en ello35.
    Las estatuas de los dioses eran abundantes en las calles y
en las plazas hasta finales del siglo IV (cf. Tert. Spect., 8;
Ambrosio Ep., 18, 31) pero en esta época los cristianos
habían mostrado un fanatismo iconoclasta violento que no
respetaba el valor artístico de las estatuas que destruían.
Contra esta actitud eleva Prudencio su voz en SI. 501-505,
Pe. II, 413-484 y Pe. II, 513-548. Precisamente, en el año
399, Honorio publicó un edicto (Cod. Theod. XVI, 10,15)
que prescribía respetar los monumentos públicos como
obras de arte.
    Si tenemos en cuenta la polémica del altar de la Victoria
tal y como es presentada por nuestro poeta en el Contra
Symmachum, y se estudian a continuación las medidas
tomadas por Graciano y después por Teodosio contra el
paganismo, uno se inclina a pensar que, en el año 402, el
triunfo del cristianismo era casi absoluto y que Prudencio
atacaba sólo a un cadáver, retomando un tema antiguo que
le daba pie a una serie de desarrollos retóricos y doctrina-
les36. Pese a todo, sabemos que, a finales del siglo IV y
durante todo el siglo V, muchos eran todavía los paganos
del Imperio37, y el peso del paganismo se deja sentir inclu-
so en Prudencio. Así se opera en nuestro poeta una cristia-
nización de la cultura pagana38, especialmente evidente en
su concepción del infierno39 (C. I, 70; C. III, 198-199; C.
V, 128; C. VI, 18; C. IX, 18; C. IX, 71; A. 228; H. 824
ss.; Ps. 90; SI 91). Y es que, pese a todo, la cristianización
del imperio romano pasa por una cristianización del legado
cultural y de las concepciones mitológicas.

181



Revisadas, pues, las relaciones que establece Prudencio con
el mundo pagano, así como las principales herejías que han
merecido la atención de nuestro poeta y que, como algu-
nos estudiosos han apuntado40 y nosotros mismos hemos
señalado, son en su mayoría corrientes anteriores a
Prudencio o que, en cualquier caso, no conocieron su
momento de esplendor en vida de nuestro autor, aborde-
mos ahora el segundo de nuestros objetivos: la caracteriza-
ción de herejes y paganos en su obra41.¿Cuáles son los ras-
gos distintivos que definen el retrato robot de aquel que no
comparte las creencias del autor? Nos encantaría poder
mostrar aquí a un Prudencio original, a un Prudencio
capaz de construir una imagen nueva del enemigo, del
«otro». Desgraciadamente el imaginario colectivo, la tradi-
ción cultural o, si se quiere ser jungiano, los arquetipos del
inconsciente universal pesan demasiado sobre nuestro
autor. El pagano, el salvaje, el bárbaro o el primitivo son,
lamentablemente, distintas caras de una misma moneda42 y
lo seguirán siendo mientras el mundo sea mundo, y el
hombre, hombre. Nos limitaremos a presentar algunas
muestras basadas en el léxico empleado por Prudencio y
dejaremos para otra ocasión el análisis exhaustivo de un
tema que, no por obvio, merece ser preterido. En la linea
de Yves Albert Dauge o de Gilbert Durand43 intentaremos
establecer campos semánticos que nos permitan crear una
fenomenología de la alteridad, llámese ésta herejía, paga-
nismo o barbarie.
    Salta a la vista, a poco que uno se introduzca en el
mundo de Prudencio, que el principio regente de su uni-
verso es la confrontación de valores y de seres según una
actitud polémica, disociadora, bipolar, antitética y mani-
quea; en la clasificación tripartita establecida por G.
Durand44, nuestro autor sería el clásico exponente de lo
que este estudioso ha denominado «régimen diurno del
imaginario», típico de cualquier sociedad que se considera
civilizada y superior. Una de las características de este régi-
men es, precisamente, utilizar un universo de valoraciones
negativas que constituye el telón de fondo lleno de tinie-
blas sobre el cual destaca el brillo vencedor de la luz45. Si
algo caracteriza el mundo de la herejía y del paganismo en
Prudencio es la oscuridad y el caos, elementos que con-
trastan con la luz y el orden simbolizados por el cristianis-
mo. Aunque en alguna ocasión Prudencio critica a los
adeptos del monoteísmo solar46, no podemos pasar por
alto la importancia que en la iconografia primitiva del cris-
tianismo reviste la identificación que se establece entre el
sol y el dios cristiano, bien documentada todavía durante el


siglo IV. El sincretismo Fe/Luz en claro contraste con el
binomio Idolatría-Herejía/Tinieblas nos permite apuntar
esta posibilidad, aunque sólo sea a modo de hipótesis. Al
paganismo y la herejía van asociados indisolublemente sím-
bolos de carácter nictomorfo, es decir, términos denotado-
res de oscuridad, ceguera y desorden como los siguientes:
tenebrae horridae (C. I, 17); nox horrida (C. I, 27); (pec-
tus) lucis oblitum suae (C. I, 36); tenebrae noctium (C. I,
38); tenebrarum situs (C. I, 43); nox (C. I, 72); culpa
furua (C. I, 74); noctis uincula (C. I, 98); nox et tenebra et
nubila (C. II, l); confusa mundi et turbida (C. II, 2); cali-
go terrae (C. II, 5); nostra obscuritas (C. II, 9); fuscus (C.
II, 14); squalidum tempus (C. II, 17-18); tenebrae (C. II,
22); apta nox turpidis (C. II, 23); occultus (C. II, 24); nox
mundi (C. II, 65); atrae nubes (C. II, 66); taetra pix (C.
II, 69); homo tenebris obsitus (C. II, 86); caecitas (C. II,
93); obscurus (C. II, 100); chaos (C. V, 3); caeca uis mor-
talium (C. XI, 33); mortis tenebrae (C. XII, 164); caecus
(Pr.II A. 37); in tenebris hostis errantes (Pr.II A. 41); oculi
lumine cassi caecorum; caecos loquor, atra socordia quorum
corde tenebroso uerum perpendere nescit (A. 125-127); caeca
tentoria (A. 329); mens egena lucis (A. 422); nebulosi dog-
matis umbra (A. 952); culpa nigra (Pr. H. 13); bifidae
caligant nubila lucis (H. 3); quae te confundunt nebulae
(H. 58); sunt animis etiam sua nubila, crassus et aer (H.
89); est glaucoma aciem quod tegmine uelat aquoso (H. 90);
gentiles umbrae (H. 106); cinctum nubibus atris anguife-
rum caput (H. 130-131); tanta in tenebris de peste uoluptas
(H. 154); secta subtacita (H. 174); tenebrae (H. 175);
aeterna latitans sub nocte (H. 176); taeter fumus (Ps. 45);
nebulosus error (SI. 155); nubibus obsessam nigrantibus
aspicit urbem; noctis obumbratae caligine turbidus aer (SI.
412-413); tristes habitus (SI. 415); nebulis propter uolitan-
tibus obsitus alti uerticis horret apex (SI. 419-420); liuida
lux (SI. 420-421); fumus suffusus (SI. 421-422); obscurae
umbrae (SI. 423); caeruleae animae atque idola nigra
(SI. 424); nimbosa elementa (SI. 426); tenebrae exactae
(SI. 576); clausos non aperit sub luce oculos (SI. 591-592);
ite procul, gentes! (...) uestrum penetrate chaos (...) infernae
perplexa per auia noctis (SII. 901-904); idolis litigare nigris
(Pe. I, 42); tenebrae (Pe. I, 60); caeca fraus nihil uidet
(Pe. II, 232); inpiorum caecitas os oblitum noctis situ
nigrante sub uelamine obducta clarum non uidet (Pe. II,
377-380); nigrae tenebrae (Pe. IV, 67); umbrarum horror
(Pe. IV, 69); atrae leges (Pe. V, 14); locus tenebris nigrior
(Pe. V, 241); aeterna nox (Pe. V, 245); expers diurni side-
ris (Pe.- V, 246); carceralis caecitas (Pe. V, 269); atrum

182



limen (Pe. V, 310); o mersa limo caecitas gentilium (Pe. X,
371); idolorum caligo (Pe. X, 431); inpius caecis sensibus
(Pe. X, 588); tenebrae noxialis carceris (Pe. X, 1107); tene-
brae de pectore (Pe. XIII, 26); antra latent Tyriae
Carthaginis abditis reposta, conscia tartarea caliginis, abdi-
cata soli (Pe. XIII, 51-52), ergastula caeca (Pe. XIII, 62);
tenebrae (Pe. XIV, 95); ater turbo (Pe. XIV, 98); quod
malorum taetrius omnium est gentilitatis sordida nubila
(Pe. XIV, 110-111); columba fuit tunc candida, nigra dein-
deperanguinum (...) uenenum (D. 1-2).
    El campo semántico de la luz caracteriza, en cambio, el
mundo propio a la religión cristiana. Cristo aparece simbo-
lizado en la aurora y esparce claridad celestial por
doquier47: lux (C. I, 2); sol fulgidus (C. I, 9); corusci flatus
(C. I, 21); spes luminis (C. I, 24); lux (C. I, 31); uicinitas
lucis (C. I, 41-42); lux proxima (C. I, 54); inlustret (C. I,
55); nouum lumen (C. I, 100); lux intrat, albescit polus
(C. II, 3); solis spiculum (C. II, 6); color (C. II, 17); uultus
nitentis sideris (C. II, 8); pallescet (C. II, 12); clarescent
(C. II, 15); lux dolis contraria (C. II, 19); sol ecce surgit
igneus (C. II, 25)48; lumen (C. II, 27); sol resurgens emicat
(C. II, 56); candor lacteus (C. II, 70); cum iubar claresce-
ret (C. II, 77); lux (C. II, 97); lucisator (C. III, 1); inuen-
tor rutili luminis (C. V, 1); sol (C. V, 3); lux (C. Vj 4);
lunaris lampas (C. V, 6); lumina (C. V, 7); spes luminis
(C. V, 9); nostri igniculi (C. V, 12); flamma (C. V, 17); uis
ignea (C. V, 23); splendent (C. V, 25); flammae nobiles
(C. V, 26); fax fidei (Pr.II A. 39); mons corusci luminis
(A. 327-328); speciosis fulget in armis (Ps. 41); feruet de
lampade Christi (Ps. 57); splendens die medio sol (SI. 577);
lux iter est et clara dies (SII. 906); splendore lucis fulgurat
(Pe. V, 270); Christus dator lucis (Pe. V, 276); lumen aeter-
nae spei (Pe. X, 432); Saulus qui fuerat, fit adempto lumi-
ne Paulus (D. 185).
    La inquietante ceguera que padecen todos cuantos no
han visto la verdadera luz de Cristo, va acompañada, en
más de una ocasión, de una preocupante sordez y de unos
no menos complicados andares, titubeantes, vacilantes, por
tortuosas sendas alejadas sobremanera del único camino
recto, el de la verdad cristiana. El vagar, el errar es lo pro-
pio del hereje y del pagano. Error designa a menudo a la
herejía. Veamos algunos ejemplos de todo ello: uagantes
daemones (C. I, 37); uanis uagans somniis (C. I, 88); lap-
sos sinistris gressibus errore traxit deuio (C. II, 95-96); arta
salutis uia (Pr.II A. 5); reflexae semitae (Pr.II A. 6); tam
multa surgunt perfidorum conpita tortis polita erroribus
(Pr.II A. 7-8); obliqua sese conserunt diuortia hinc inde tex-


tis orbitis (Pr.II A. 9-10); errans ac uagus (Pr.II A. 11); rec-
tum relinquens tramitem (Pr.II A. 12); iter sequentes
deuium (Pr.II A. 16); fidem minutis dissecant ambagibus
(Pr.II A. 21); syllogismi plectiles (Pr.II A. 24); nodos tenaces
recta rumpit regula infesta dissertantibus (Pr.II A. 27-28);
dum plura temptat caecus incerto gradu, incurrit id quod
obuium est (Pr.II A. 37-38); fax sola fidei est praeferenda
gressibus, ut recta sint uestigia (Pr.II A. 39-40); in tenebris
hostis errantes (Pr.II A. 41); hos omnes quamuis anceps laby-
rinthus et error circumfiexus agat (A. 203-204); ab auribus
omnis fluxerat ornatus (A. 324-325); auriculas suo expolia-
ret honore (A. 326); gens surda (A. 397); stolidae aures (A.
399); exiliis uagus huc illuc fluitantibus errat Iudaeus (A.
541-542); concretus auditus (A. 586-587); error (A. 915);
errans praeda (H. 141); dubitasse diu bifido sub tramite
quodnam esset iter melius (H. 791-792); errores suos fouet
(Pr. SI. 87); deterrimus error (SI. 38); errores ueteres (SI.
507); gressibus errat (SI. 593); cernis ut antiqui semper ues-
tigia moris gressibus incertis uarie titubasse probentur (SII.
362-363); auia perplexa (SII. 904); crudelis error (Pe. I,
95); error mancum claudicat (Pe. II, 231); numina (...)
quae uoce, qua egressu carent, immota caeca elinguia (Pe. V,
68-72); error (Pe. X, 461); his ubi detorsit laeuo de tramite
plebem monstrauit que sequi qua uia dextra uocat seque
ducem recti spretis anfractibus idem praebuit erroris qui
prius auctor erat (Pe. XI, 35-38).
    Las imágenes nictomorfas como personificación del mal
armonizan perfectamente con todo el mundo teriomorfo,
devorador, íntimamente unido al proceso de animaliza-
ción. Como el bárbaro para el mundo romano, el hereje, el
idólatra o el politeísta son, para Prudencio, seres inacaba-
dos, imperfectos, terrenos en el sentido literal del término.
En consecuencia, los símbolos ctónicos, hasta ahora no
puestos de manifiesto, merecerían una consideración espe-
cial. Es más, a menudo, el hereje no tan sólo no llega a la
categoría de ser humano sino que desciende hasta conver-
tirse en el bicho más repugnante o monstruoso que uno
pueda concebir. El imaginario colectivo tiende a emparen-
tar al «otro» con la bestia; en el mundo romano esta aso-
ciación es, como indica Dauge49, de una frecuencia inaudi-
ta. Y Prudencio, el más romano de los romanos, no cons-
tituye ninguna excepción. Bajo el animal se esconde el
carácter feroz e indomable de los herejes, su dependencia
absoluta de los instintos, su constante agresividad, una acti-
tud siempre violenta, rabiosa, furibunda, una actividad
depredadora, una sed desmesurada de sangre, una necesi-
dad imperiosa de matar y una conducta totalmente irracio-

183



nal, enloquecida. De nuevo el léxico escogido por nuestro
autor resulta, a todas luces, revelador. Así, mientras que los
cristianos son designados con nombres de animales inde-
fensos y totalmente inocuos [grex candidulus (C. III, 157);
oues impauidae (C. III, 158); agnus (C. III, 161); colum-
ba (C. III, 165); columba potens (C. III, 166); niueus
agnus (C. III, 168-169); uitulus (Pe. V, 19); columbae (D.
187)], los animales que personifican a herejes y paganos
suelen ser de carácter ctónico, devorador o pérfido. No es
de extrañar, pues, que los reptiles, los carnívoros y las aves
de rapiña ocupen un lugar destacado en el bestiario creado
por Prudencio para calificar a idólatras y heterodoxos
[lupus tristis (C. III, 158-159); leones (C. III, 162); truces
aquilae (C. III, 163); sanguine pasta auis (C. III, 167);
lupus (C. III, 169); ora tigridis (C. III, 170); inpasti leones
(C. IV, 99); brutum pecus (C. XI, 81); dogmata uiperina
(Pr. II A. 3); canis (A. 216); callidus serpens (A. 406); canis
improbus (A. 979); truces leones (H. 221); lupus (H. 223);
aues ferae (H. 229); serpens (Ps. 685); coluber (Ps. 789);
lupus ore cruento(Ps. 791); inmanes feritate lupi (Ps. 795);
pigra uipera sarmentis laqueos corporis inplicans (Pr. SI.
23); coluber (Pr. SI. 39); lupino ritu deuorant praecordia,
strangulant mentes (Pe. I, 98); captator lupus (Pe. V, 19);
anguina uerba exsibilat (Pe. V, 176); serpens (Pe. V, 197);
saeuire inermem crederes fractis draconem dentibus (Pe. V,
381-382); cruentus coluber (Pe. VI, 22-23); draconis caput
(Pe. XIV, 113); callida uulpes nunc heresis (D. 71); corui
(D. 187)].
    De los animales, los herejes y su pueblo, los paganos e
idólatras no se limitan a tomar sólo el nombre. Todo el
comportamiento que les caracteriza es de la bestialidad más
pura y dura. La recurrencia en la obra de Prudencio de tér-
minos como feritas, rabies, saeuitia y crudelitas para refe-
rirse al modelo de conducta seguido por los no cristianos
resulta muy interesante desde el punto de vista etnológico
y antropológico. Una muestra significativa de esta animali-
zación del comportamiento se recoge en la lista siguiente:
gentes indomitae (C. III, 61); feritas (C. III, 156); rabi-
dum os (C. III, 159-160); bruto contumax fastidio (C. VII,
89); indocta turba (C. XI, 82); degener uita, quae tunc ani-
malis agebat (A. 159); ergo animalis homo quondam (A.
164); hircosus cynicus (A. 201); semifer (A. 216); grex turi-
fer (A. 292); stridula cornix (A. 298); regnum ferale (A.
361); rabidus (A. 401); feritas cruenta Geloni (A. 430);
cruentus (Pr. H. 48); rabies tua (H. l); canina latrat
facundia (H. 401); dente obnitens spinosa (H. 638); feralis
bestia (Ps. 719); fera gentium corda (Pr. SI. 2); pecudes


ritusque ferini (SI. 80); inmitis, atrox, asper, inplacabilis
(Pe. X, 33); rabies (Pe. XI, 47).
    En ocasiones, la conducta animal se reduce al consumo
desmesurado de carne, conducta que, en un primer
momento, lleva a Prudencio a la simple constatación de las
diferencias existentes entre la comida frugal y vegetariana50
del cristiano y la gula que gastan bárbaros y paganos cuan-
do se trata de sentarse a la mesa. Pero, en último término,
la actuación del «otro» puede desembocar en actos de cani-
balismo, cuya encarnación por antonomasia está constitui-
da por los numerosos carnifices tortores, los crueles verdu-
gos protagonistas de las truculentas historias narradas en el
Peristephanon. El mito de la antropofagia, expresión del
canibalismo más exacerbado, subyace en todos los relatos
prácticamente rituales de los himnos martirológicos.
Veamos algunos de los ejemplos más significativos: absit
enim procul illa famis, caedibus ut pecudum libeat sangui-
neas lacerare dapes (C. III, 58-60); fera prandia de nece
quadrupedum (C. III, 61-62); uorandi libido (C. VII,
199); natio, uis cuius in pastu sita est (C. XI, 84); lex car-
naliter acta (A. 510); patres (...) carnis inmodicae spurco
ructamine crudi (H. 466); ora cruore de pecudum satiata
(Ps. 31- 32); cogunt credere monstra deos, quos sanguinolen-
tus edendi mos iuuat, ut pinguis luco lanietur in alto uicti-
ma uisceribus multa inter uina uorandis (SI. 451-454);
carnifex (Pe. I, 91); pascitur sanguine (Pe. III, 87); corpo-
ribus piis inhians (Pe. III, 88); uiscera sobria dilacerat (Pe.
III, 89); illi reorum carnibus pasti (Pe. V, 99-100); carni-
fex (Pe. V, 148); cruens (Pe. V, 153); pastus sanguine car-
nifex (Pe. VI, 7).
    Pero, para ilustrar la tendencia animalizadora de
Prudencio hacia sus enemigos en la fe, quizá no haya nada
mejor que detenerse en un ejemplo paradigmático donde
los haya de lo que el monstruo, como aglutinador de todas
las fuerzas del mal, representa para el imaginario colectivo.
Se trata del retrato que nuestro poeta hace del dios de
Marción, el padre del dualismo gnóstico y sin duda uno de
los personajes más denostados en el conjunto de los escri-
tos prudencianos. El pasaje en cuestión ocupa los versos
129-148 de la Hamartigenia, y dice así:

Marcionita deus tristis, ferus, insidiator,
uertice sublimis, cinctum cui nubibus atris
anguiferum caput et fumo stipatur et igni.
Liuentes oculos suffundit felle perusto
inuidia inpatiens iustorum gaudia ferre.
Hirsutos iuba densa umeros errantibus hydris
obtegit et uirides adlambunt ora cerastae.

184



Ipse manu laqueos per lubrica fila reflexos
in nodum reuocat facilique ligamine tortas
innectit pedicas neruosque in uincula tendit.
Ars olli captare feras, animalia bruta
inretire plagis, retinacula denique caecis
indeprensa locis erranti opponere praedae.
Hic ille est uenator atrox qui caede frequenti
incautas animas non cessat plectere Nebroth,
qui mundum curuis anfractibus et siluosis
horrentem scopulis uersuto circuit astu,
fraude alios tectisque dolis innectere adortus,
porro giganteis alios luctando lacertis
frangere, funereos late exercere triumfos 51.

    De nuevo los fantasmas del tiempo, esos temores casi
infantiles que se apoderan del alma humana y frente a los
cuales es dificil reaccionar, se hallan presentes en esta ale-
goría del mal. A los elementos ctónicos como la serpiente
se une una actitud soberbia de contemplación monárquica,
un aspecto sórdido y repulsivo, pérfido, la imagen del dios
cazador, la viscosidad, el hormigueo desordenado y preo-
cupante, las embarazosas ataduras de la muerte y una cabe-
llera casi baudelairiana, elementos todos ellos bien estudia-
dos por G. Durand entre los símbolos característicos de lo
que él denomina «les visages du temps»52.
    Propio también de los animales es una conducta irracio-
nal que Prudencio transfiere al pagano y al hereje [vid., por
ejemplo, inanes neniae (C. XI, 34); excors natio (C. XI,
83); furoris praesul (C. XI, 115); insanus (A. 179); insanus
(A. 400); furor Iudaicus (A. 552); inane caput (A. 576);
furor (A. 979); excors (H. 6); haec attoniti frenesis manifes-
ta cerebri (H. 125); uaesania (H. 251); uaesania circi (H.
361); mentis inops (Ps. 148); uaesania (Ps. 160); hebetes
(SI. 55); insania (Pe. V, 168); furor (Pe. VI, 49, 63); ira
(Pe. VI, 49); amens (Pe. X, 956); uaesanus (Pe. XIV, 70)].
A su furor se opone la ratio cristiana (H. 180; Ps. 502), en
la medida en que la distancia que separa a un pagano y un
hereje de un cristiano es tan grande como la existente entre
un cuerdo y un loco. Prudencio a menudo reflexiona sobre
cuestiones doctrinales que pretende probar con un simple
raciocinio de la más pura lógica. Sirva de ejemplo este bello
y elaborado pasaje perteneciente a la Apotheosis (vv. 186-
216), que nos permite unir el problema de la animalización
que acabamos de tratar con lo que nosotros hemos queri-
do denominar el mito del homo erectus:

Ecquis in idolio recubans inter sacra mille
ridiculosque deos uenerans sale caespite ture
non putat esse deum summum et super omnia solum?


Quamuis Saturnis Iunonibus et Cythereis
portentisque aliis fumantes consecret aras,
at tamen, in caelum quotiens suspexit, in uno
constituit ius omne deo cui seruiat ingens
uirtutum ratio uariis instructa ministris.
Quae gens tam stolida est animis, tam barbara linguis,
quaeue superstitio tam sordida, quae caniformem
latrantemque throno caeli praeponat Anubem?
Nemo Cloacinae aut Eponae super astra deabus
dat solium, quamuis olidam persoluat acerram
sacrilegisque molam manibus rimetur et exta.
Consule barbati deliramenta Platonis,
consule et hircosus cynicus quos somniat et quos
texit Aristoteles torta uertigine neruos.
Hos omnes quamuis anceps labyrinthus et error
circumflexus agat, quamuis promittere et ipsi
gallinam soleant aut gallum, clinicus ut se
dignetur praestare deus morientibus aequum,
cum uentum tamen ad normam rationis et artis,
turbidulos sensus et litigiosa fragosis
argumenta modis concludunt numen in unum,
cuius ad arbitrium sfera mobilis atque rotunda
uoluatur seruentque suos uaga sidera cursus.
Non recipit natura hominis (modo quadrupes ille
non sit et erecto spectet caelestia uultu)-
non recipit neget ut regimen potlere supremum.
Istud et ipse Numae tacitus sibi sensit haruspex,
semifer et Scottus sentit cane milite peior 53.

    Para Prudencio el camino que conduce a Roma de la
idolatría al monoteísmo es una evolución lógica, necesaria,
inevitable y racional. Como muy bien indica Dauge54,
Roma, por su mismo deseo aglutinador y unificador, esta-
ba destinada a gestar una religión superior y universal que
fuera la expresión de su propia energía, de su voluntad de
realización íntegra y auténtica55. La encontró precisamente
en un cristianismo sólidamente romanizado, como vere-
mos más adelante en el propio Prudencio. Para nuestro
poeta el hombre auténtico es el homo erectus que mira
superne y que sabe despegarse del suelo. El contraste homo
supinus / homo terrenus es otra de las diferencias básicas
que deben tenerse en cuenta a la hora de establecer una
fenomenología de la alteridad en Prudencio56.
    Continuando con nuestro retrato robot del pagano y
del hereje diremos que otra de las características que defi-
nen al heterodoxo y al idólatra es su fuerte libido, unida
necesariamente al desprecio que el cristiano siente por la
conducta instintiva y por la carne en general. La caracteri-
zación de la Sodomita Libido en la Psychomachia frente a la
Virgo Pudicitia habla por sí sola. Mientras que a la prime-

185



ra se le añaden epítetos y aposiciones tan significativos
como dira lupa (Ps. 46-47), meretrix (Ps. 49), lutulenta
(Ps. 87), princeps ad mortis iter, ianua leti (Ps. 89) o pros-
tibulum (Ps. 92), la segunda es calificada de pudibunda
(Ps. 44); inperterrita (Ps.,47) o casta (Ps. 56)57.
    Relacionar enfermedad física y corrupción moral es uno
de los tópicos antropológicos e historiográficos más cono-
cidos y, evidentemente, para Prudencio, el hereje es un
enfermo y la herejía, una plaga, un µiasµa que todo lo
mancha y ante el cual se precisa una káqarsis general. El
catálogo de enfermedades que su obra documenta no care-
ce de interés pese a estar dentro del estereotipo; hallamos
en él desde un glaucoma hasta una lepra, pasando por todo
tipo de síntomas y sopores generales [aegri (C. I, 6); sopo-
ri (C. I, 6); somnus (C. I, 25); sopor (C. I, 32); sopor (C. I,
47); somnus (C. I, 97); somniat (A. 201); plaga (A. 433);:
quis somnus inerti incubat ingenio (H. 58-59); glaucoma
(H. 90); abditum uirus (Pr. SI. 52-53); uitiis aegra genti-
libus urbs (SI. l); pericula antiqui morbi (SI. 2); quidquam
mali (SI. 3); inmodicos sedarat dolores (SI. 4); renouata lues
(SI. 5); turbare salutem (SI. 5); publica morum plaga (SI.
14-15); pestis letalis (SI. 20); pestis (SI. 537); labes (SII.
678); interna lepra (Pe. II, 230)].
    Enfermos, locos, ladrones58, exponentes claros de la
ußpis59 la ambición60, la envidia, de carácter rudo y agres-
te61, especialmente pérfidos y dolosos62, así son nuestros
paganos y herejes. Así los ve Prudencio, que se complace en
calificarlos y vituperarlos con los epítetos más variopintos63,
al tiempo que ridiculiza sus creencias64 y sus objetos de
culto65.
    Y ante tanto menosprecio, cabría preguntarse ¿qué
papel juega la Roma pagana?. La respuesta es simple: nin-
guno o quizá todos. Porque para Prudencio la Roma paga-
na prácticamente no existe66; la única Roma es la Roma
cristiana, la Roma Eterna cuya misión en el mundo ha sido
preparada por el propio Cristo67. El enemigo no es el
romano. Apenas quedan paganos en la curia. Así lo afirma
en SI. 573-577:
Respice ad inlustrem lux est ubi publica cellam,
uix pauca inueniesgentilibus obsita nugis
ingenia obtritos aegre retinentia cultus
et quibus exactas placeat seruare tenebras
splendentemque die medio non cernere solem68.
    Cristo es el autor de la grandeza de Roma, no los dio-
ses paganos (SI. 287). Toda Roma se ha convertido al
Cristianismo y ello gracias a Teodosio. En SI. 408-631


canta el poeta en tonos de himno triunfal esta conversión,
lo que a la vez constituye un panegírico de su protector
Teodosio. La misión de Roma fue preparar el camino al
cristianismo por disposición de la prónoia divina69, y ésa
fue la causa de su grandeza terrestre; de todo ello queda
constancia en los pasajes siguientes:
    A. 444:
Ipsa suis Christum Capitolia Romula maerent
principibus lucere deum destructaque templa
imperio cecidisse ducum. Iam purpura supplex
sternitur Aeneadae rectoris ad atria Christi
uexillumque crucis summus dominator adorat70.
    A. 507:
(Christus qui) imperii dominam sibi cedere Romam
conpulit et simulacra deum Tarpeia subegit71.
    SI. 5 8 7:
Romam tibi, Christe, dicatam.
    SII. 3:
nostro Romam iam credere Christo.
    SII. 4 4 1-4 4 2:
Nam subdita Christo seruit Roma deo cultus exosa priores.

    Dios supervisa las victorias de Roma y su pasado glorio-
so se debe sólo a El (SII. 36; SII. 583-625). En el carro del
triumphus romano va Cristo (SII. 731-732). El cristianis-
mo, lejos de ser el enemigo del Estado, es su rejuveneci-
miento (SII. 634-642), pues confía en la fuerza de Roma
por sí sola (SII. 551 ss.). La prosopopeya de Roma es, en
este sentido, elocuente (SII. 655 ss.).
    Y así las cosas, ¿quién es el «otro»?. Si el romano ya es
cristiano o está en vías de serlo, ¿a quién ha atacado
Prudencio a lo largo de toda su obra?. Como buen roma-
no, para Prudencio el ser más denigrante que pueda existir
es el bárbaro, y gracias a esta constatación podemos cerrar
el ciclo. No hay cambios en nuestro autor. El paganismo
debe estar reservado al pueblo inculto de los bárbaros y de
ahí que para calificar al pagano Prudencio se haya servido
de los mismos términos que utilizaban los romanos para
caracterizar a los bárbaros. El triunfo del cristianismo sus-
tituyó la antítesis cristiano-pagano por la oposición roma-
no/cristiano-bárbaro72, y también los herejes fueron carac-
terizados como los bárbaros, sin hacer diferencias entre
ellos. Para Prudencio, como para su época, todo cabría en
un mismo saco.
    El paganismo debe ser, desde ahora, patrimonio de la
barbarie (SI. 449-460)73, porque, según Prudencio (SII.
807-819):

186



Viuere commune est, sed non commune mereri.
Denique Romanus Daha Sarmata Vandatus Hunnus
Gaetulus Garamans Alamannus Saxo Galaulas
una omnes gradiuntur humo, caelum omnibus unum est,
unus et oceanus nostrum qui continet orbem.
Addo aliud: nostros potant animalia fontes,
ipso rore mihi seges est quo gramen onagris,
spurca suis nostro amne natat, nostra intrat et ipsos
aura canes animatque leui fera corpora flatu.
Sed tantum distant Romana et barbara, quantum
quadrupes abiuncta est bipedi uel muta loquenti,
quantum etiam qui rite dei praecepta sequuntur
cultibus a stolidis et eorum erroribus absunt 74

    Así, dejando hablar a Prudencio, concluimos nuestra
exposición sobre un capítulo importante de la historia de
las mentalidades. La dicotomía civilización/barbarie ni


siquiera fue anulada por el cristianismo; su mensaje cosmo-
polita basado en las nociones de unidad moral y espiritual
de todos los humanos no podía contemplar a los bárbaros,
cuya bestialidad creemos haber probado a lo largo de estas
páginas. El cristianismo quedó absorbido en la romanitas y
la barrera moral se mantuvo, más aún cuando el cosmopo-
litismo se diluyó por culpa o debido al éxito político. Los
fines de la religión se identificaron con los del Estado, y los
ideales de la cristiandad llegaron a coincidir con el etno-
centrismo romano75. Y fue así cómo el ego romano-cristia-
no encontró en el bárbaro pagano su chivo expiatorio, por-
que, pese a todo, el sueño romano, un sueño bello pero
inútil y vano como todos los sueños, necesitaba a los otros
para afirmarse a sí mismo, aunque Alarico ya estuviera lla-
mando a las puertas de Roma.

187



NOTAS

1 El texto latino que reproducimos sigue la edición de J. BERGMAN, Aurelii
Prudentii Clementis Carmina, Viena-Leipzig 1926, volumen LXI del Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, modificando sólo algunas lecturas por la
edición de M. P. CUNNINGHAM, Aurelii Prudentii Clementis Carmina,
Turnhout 1966, volumen CXXVI del Corpus Christianorum. Series Latina, base
de la mayoría de ediciones modernas bilingües.

2 Ofrecemos la versión española del texto de Prudencio realizada por Alfonso
Ortega para la Biblioteca de Autores Cristianos (Obras completas de Aurelio
Prudencio, Madrid 1981).

3 No nos detendremos ahora en un análisis exhaustivo de estas alusiones. Baste
con decir por el momento que nuestro autor parece referirse, en primer lugar, a
los arrianos, para los cuales el Verbo, originado de la nada, era inferior al Padre;
la palabra «doble» (duplex) nos lleva al dualismo de Marción, que propugnaba la
existencia de un Creador celoso y de un Dios salvador perfectamente bueno,
mientras que la mención simplex evoca la doctrina de los unionitas de Sabelio,
para quienes existía una sola persona divina adorada bajo tres nombres distintos;
el «dios aéreo» del que habla el poeta es el propio de maniqueos, fantasmáticos
y docetas, que sostenían que Cristo no había tenido un cuerpo real; por último,
el «alma inmanente» puede ser una alusión al priscilianismo y a otras sectas más
o menos panteístas, aunque a menudo el propio paganismo o politeísmo es visto
por Prudencio como una divinización total e indiscriminada de todo cuanto exis-
te. Las expresiones de Prudencio son, sin embargo, vagas y sería un error buscar
en cllas un ataque explícito contra tal o cual herejía.

4 De un modo más o menos directo se han ocupado anteriormente de este tema,
entre otros, C. BROCKHAUS, Aurelius Prudentius Clemens in seiner Bedeutung für
die Kirche seiner Zeit, Leipzig 1872; G. BOISSIER, «Études d'histoire religieuse.
Le poète Prudence», Revue des Deux Mondes 59, 3e sér., 91 (1889), pp. 357-
390; J. HAGENAUER, Die Synthese von national-römischem Kulturgut und chris-
tlichem Ideengehalt im Werke des Prudentius, Viena 1955, y, para una de sus
obras, A. M. R. PALMER, A literary and historical study of Prudentius'
Peristephanon in the context of fourth century christianity, Oxtord 1983.

5 Este orden es el siguiente: Cathemerinon, Apotheosis, Hamartigenia,
Psychomachia, Contra Symmachum, Peristephanon y Dittochaeum, obras precedi-
das de la Praefatio y seguidas del Epilogus. Las obras de Prudencio se citarán en
adelante según las siguientes abreviaturas: Pr (= Praefatio de todas las obras); C
(= Cathemerinon); A (= Apotheosis); H (= Hamartigenia); Ps (= Psychomachia);
SI (= Contra Symmachum liber I); SII (= Contra Symmachum liber II); Pe (=
Peristephanon); D (= Dittochaeum) y E (= Epilogus). Para hacer referencia a los
distintos prefacios de las obras de Prudencio se recurrirá a la abreviatura Pr segui-
da de la abreviatura de la obra correspondiente.

6 Mito a cuyo estudio y tormulación va dedicado el interesante trabajo de Fr.
PASCHOUD, Roma Aeterna. Études sur le patriotisme romain dans l'Occident latin
à l'époque des grandes invasions, Neuchâtel 1967. Vid. también F. G. MOORE,
«On 'Vrbs Aeterna' and 'Vrbs Sacra'», Transactions and proceedings of the
American Philological Association 25 (1894), pp. 34-60; M. BOLWIN, Die christ-
lichen Vorstellungen vom Weltberuf der Roma aeterna bis auf Leo den Großen.
Unter besonderer Berücksichtigung von Augustinus und Leo, Münster 1922; C.
KOCH, «Roma aeterna», Paideuma 3 (1944-1949), pp. 219-240, retomado y
ampliado en Gymnasium 59 (1952), pp. 128-143 y 196-209, y P. MOACYR
CAMPOS, A idealização de Roma e a sua aceitação pelos cristãos, São Paulo 1953.

7 Recordemos cuáles son esos objetivos en lo que concierne a la lucha contra el
paganismo y la herejía: pugnet contra hereses, catholicam discutiat fidem (Pr. 39);
conculcet sacra gentium (Pr. 40); labem, Roma, tuis inferat idolis (Pr. 41).

8 Desde este punto de vista resulta interesante el análisis de J. HARRIES,
«Prudentius and Theodosius», Latomus 43 (1984), pp. 69-84.

9 Las alusiones al dogma trinitario y las reflexiones en torno a la verdadera natu-
raleza de Cristo son quizá las principales obsesiones de nuestro autor, sin que
podamos saber si ello es debido a la proliferación de sectas o herejías antitrinita-


rias, como el arrianismo o el priscilianismo, o a una cuestión de tipo más perso-
nal. Prudencio alude a la Trinidad y a la naturaleza del Verbo en numerosas oca-
siones: C. III, 3-5; C. III, 20; C. III, 136-140; C. IV, I ss.; C. V, 157-164; C.
VI, 1-8; C. XI, 16-32; Pr. I A; A. 248; A. 259 ss.; A. 795; H. 70-78; H. 345 ss.;
Ps. 63; Ps. 69; Pe. X, 595 ss. La virginidad de María, la resurrección de la carne,
el pecado original y la naturaleza del diablo son otros de los temas dogmáticos
en los que Prudencio insiste más a menudo.

10 Pr.I A. 3 (sanctus ab aeterno subsistit Spiritus ore); C. IV, 15 y C. V, 160, aun-
que en C. VI, 8 Prudencio se expresa de una manera claramente ortodoxa cuan-
do dice del Espíritu Santo: Deus ex utroque missus. Sobre esta problemática, que
quizá puede reducirse a un problema de tradición textual, vid. S. MERKLE, «Das
Filioque auf dem Toletanum 447», Theologische Quartalschrift 75 (1893), pp.
408-429, e idem, «Prudentius und das Filioque», Theologische Quartalschrift 78
(1896), pp. 271-275. Por otro lado, la creencia según la cual, en vísperas de
Pascua, fecha de la bajada de Cristo a los infiernos, los condenados conocían un
momento de reposo en sus penas (C. V, 133 ss.) fue considera herética.

11 «Hay muchas herejías, pero hablaré sólo de algunas pocas, no sea que tales
doctrinas, horribles de ser referidas, mancillen, desgraciadamente reveladas, mi
lengua católica».

12 «Obtura mis oídos, Padre santo, y cierra los conductos de mi cabeza embru-
tecida para que su curvatura no perciba esas palabras dejándoles paso. En tanto
precio tengo perder aniquilada una función de vida de parte de mi cerebro, con
tal que mi alma, feliz por su torpe oreja, se conserve inmune y libre de oír nefan-
das cosas».

13 A. 1-177.

14 A. 178-320.

15 C. XI, 85; C. XI, 113-116 y A. 321-551.

16 A. 552-781.

17 A. 782-951; A. 952-980 y H. passim.

18 A. 952-1084.

19 A. 915-931.

20 A. 924.

21 H. 48 ss.

22 SI. 42-296.

23 Es extraño que, si el poeta quería luchar contra las herejías, dirigiera sus dar-
dos sólo contra las antiguas y ni siquiera nombrase a quien por aquel entonces
era el cabecilla de la secta más temible para la Iglesia Católica: Arius, cuyo nom-
bre sólo aparece, de pasada, junto al de Photinus, en Ps. 794 (inmanes feritate
lupi).

24 A. RÖSLER, Der katholische Dichter Aurelius Prudentius Clemens. Ein Beitrag
zur Kirchen- und Dogmengeschichte des 4. und 5. Jahrhunderts, Freiburg im
Breisgau 1886, pp. 189 ss. y especialmente p. 221.

25 S. MERKLE, «Prudentius und Priscillian», Theologische Quartalschrift 76
(1894), pp. 77-125.

26 A. RÖSLER, s.v. «Prudentius» en Wetzer und Weltes Kirchenlexikon X2, 1896,
col. 580.

27 K. KÜNSTLE, Antipriscilliana. Dogmengeschichtliche Untersuchungen und
Texte aus dem Streite gegen Priscillians Irrelehre, Freiburg im Breisgau 1905, pp.
170-184.

28 De hecho, un pasaje del De spectaculis de Tertuliano (cap. XXIX) traza un
programa tan parecido a la exposición de la lucha entre vicios y virtudes tal y

188



como aparece en la Psychomachia de Prudencio que es lógico sospechar que
nuestro poeta bebió de esta fuente. El tema del combate entre carne y espíritu
es, por otro lado, recurrente en las epístolas de San Pablo (Galat. 5,17 ss., por
ejemplo).

29 No hay que olvidar tampoco el marco legal de estas refutaciones. Bajo
Teodosio son numerosos los decretos que de un modo directo prohiben a los
herejes que se reúnan, construyan iglesias, consagren obispos u ordenen sacer-
dotes, a la par que confiscan sus lugares de culto, sus bienes, herencias y terrenos
(Vid., por ejemplo, Cod. Theod. XVI 5,4-22 y XVI 7,30).

30 Enarr. in psalm. 67, 39 (= Corpus Christianorum. Series Latina XXXIX, 896-
897). San Agustín pretende que a menudo el verdadero sentido de las Escrituras
se descubre sólo cuando uno las utiliza para replicar a los herejes.

31 Sobre la cuestión priscilianista en Prudencio se pronuncian también A.
PUECH, Prudence, étude sur la poésie latine chrétienne au IVe siècle, París 1888, p.
173; A. EBERT, Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im
Abendlande, Leipzig 1889, p 270. Por lo que a la influencia de Tertuliano se
refiere, Prudencio parece haber leído el Aduersus Marcionem, el Aduersus
Praxeam, el De Carne Christi y quizá también el De Patientia.

32 Conseguir que todo el Imperio se someta a un mismo dios constituye para
Prudencio el principal de sus objetivos. De ahí que insista constantemente en la
oposición unidad/pluralidad, aunque esa pluralidad sea a veces un simple dualis-
mo. Teniendo presente este último punto uno entiende perfectamente las invec-
tivas que lanza nuestro autor contra un hereje como Marción y que se reducen a
una acumulación exacerbada de todos los términos posibles que en latín signifi-
can «dos» o «dividir entre dos»: Deum perennem findit in duos deos (Pr. H. 60);
secare (Pr. H. 61); diuisor (H. 2); bifida (H. 3); duo per diuortia (H. 4); gemi-
nus (H. 5); duplex (H. 6); diuiduus (H. 7); bina (H. 8); duo (H. 10, 11, 13);
ambo (H. 15); duplex (H. 17); diuisus (H. 18); separat (H. 19); duo (H. 21, 45,
49, 57); duplex (H. 59), etc. La influencia de los ejercicios retóricos es, en éste
como en otros pasajes, de lo más significativa.

33 Recordemos que en la obra de este rétor africano se halla formulada por pri-
mera vez de manera clara y contundente la idea de que la mitología no es nada
más que una urdimbre de fábulas ridículas e inmorales, idea de la que, por otro
lado, incluso los paganos estaban convencidos. Vid. especialmente A. CERRI,
«Aspetti di polemica antimitologica e di composizione poetica in Prudenzio»,
Athenaeum 42 (1964), pp. 334-360.

34 Vid. al respecto J. PEDRAZ, «Filosofia de la historia del imperio romano en los
poemas de Prudencio», Humanidades 3 (1951), pp. 22-40.

33 Contra la crueldad de los gladiadores se pronuncian también Tertuliano,
Spect. 12; Minucio Félix, Octauius 37, 11; Cipriano, Don. 7; Arnobio II, 41, y
Lactancio, Inst. VI, 20, 10-15.

34 Preferimos esta lectura a la de los que opinan que, poco antes del 402-403, se
había producido entre los paganos un nuevo intento de devolver el altar a su
lugar de origen: El hecho de que Símaco hubiera dirigido una instancia a
Honorio y Arcadio para solicitarlo no tiene ningún fundamento histórico.

37 Cf. P. DE LABRIOLLE, La réaction paienne. Étude sur la polémique anti-
chrétienne du Ier au VIe siècle, París 1937, y H. BLOCH, «The Pagan Revival in the
West at the End of the Fourth Century», en A. MOMIGLIANO (ed.), The Conflict
between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford 1963, pp.
193-218.

38 Entre otros, se han ocupado del tema, aunque bajo una prisma distinto, L.
CRACCO RUGGINI, «Sulla cristianizzazione della cultura pagana: il mito greco e
latino di Alessandro dall'età antonina al medioevo», Athenaeum 43 (1965), pp.
3-80 y, de un modo más general, R. MACMULLEN, Christianizing the Roman
Empire A.D. 100-400, New Haven-London 1984. Un estudio de la cristianiza-
ción del Imperio bajo el punto de vista legislativo y de cuál debe ser la correcta


valoración de las disposiciones legales en G. CRIFO, «Romanizzazione e cristia-
nizzazione. Certezze e dubbi in tema di rapporto tra cristiani e istituzioni», en
G. BONAMENTE y A. NESTORI (eds.), I cristiani e l'impero nel IV secolo (Convegno
Macerata 17-18 Dicembre 1987), Macerata 1988, pp. 75-106. Citamos, por últi-
mo, el estudio de P. P JOANNOU, La législation impériale et la christianisation de
l'empire romain (311-476), (Orientalia Christiana Analecta 192), Roma 1972,
que hemos seguido a la hora de valorar la significación política y jurídica de algu-
nas alusiones de Prudencio a determinadas prácticas paganas o a determinadas
actitudes sociales bajo las cuales puede adivinarse una política legislativa concre-
ta emanada del emperador.

39 Vid. C. RAPISARDA, «La rappresentazione dell'oltretomba in Prudenzio»,
Miscellanea di studi di letteratura cristiana antica 1 (1947), pp. 41-65.

40 Sirvan de ejemplo de lo dicho las palabras de P. de Labriolle: «Quoiqu'il trai-
te des problèmes auxquels son temps s'intéressait vivement, Prudence évite de se
jeter dans la mêlée contemporaine (...) il a préféré s'en prendre à des erreurs
depuis longtemps classées et réfutées» (Histoire de la Littérature chrétienne, París
1947, p. 71 1).

41 Sobre cómo cambia, se modifica y se precisa la imagen del hereje a lo largo de
los siglos IV, V y VI vid. CH. PIETRI, «L'hérésie et l'hérétique selon l'Eglise
romaine (IVe-Ve siècles)», Augustinianum XXV, 3 (1985), pp. 867-887.

42 Una exposición general del problema puede verse en J. BESTARD y J.
CONTRERAS, Bárbaros, paganos, salvajes y primitivos. Una introducción a la
Antropología, Barcelona 1987.

43 Para el estudio que nos proponemos llevar a cabo nos parecen ejemplares la
metodología y los logros de Y. A. Dauge, en el campo de la barbarie, (Le Barbare.
Recherches sur la conception romaine de la barbarie et de la civilisation, Bruselas
1981) y de G. Durand, cuyas conclusiones sobre la arquetipología aceptamos en
su mayor parte (Les structures anthropologiques de l'imaginaire. Introduction à
l'archétypologie générale, París 199211). El propio G. Durand matiza algunas de
sus primeras hipótesis y recoge las últimas tendencias en las llamadas ciencias del
imaginario en un pequeño y sugerente ensayo aparecido recientemente que lleva
por título L'imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l'image, París
1994. La definición de lo herético como «lo otro», es
decir, la relegación de la herejía a la condición de «lo opuesto» es uno de los
objetivos que se marca M.V. Escribano en un aleccionador trabajo que lleva por
título «Alteridad religiosa y maniqueísmo en el siglo IV d.C.», Studia Historica.
Historia Antigua VIII (1990), pp. 29-47 e incluye una muy completa puesta al
día bibliográfica sobre el priscilianismo y el maniqueísmo.

44 En el estudio antes citado la exposición y ejemplificación de las teorías sobre
«le régime diurne de l'image» ocupa las pp. 67-215. Diremos simplemente, para
situar al neófito en este tipo de clasificaciones, que el diurno es un imaginario
caracterizado por una antítesis materialmente bien definida entre el «yo» y el
«otro», que simbolizan respectivamente el bien y el mal. Este régimen represen-
ta una voluntad clara y manifiesta de reivindicar una identidad propia, de con-
vertirse en una potencia superior cuyo poder reside precisamente en la búsqueda
constante de definiciones, de separaciones, de tensiones, que enfrentan al indivi-
duo y/o a la sociedad propia con los otros individuos y/u otras sociedades.
¿Cómo no reconocer aquí la actitud fundamental de Roma en su empeño ince-
sante de afirmarse negando a los demás? Pero sobre la romanidad de Prudencio
hablaremos más adelante.

45 Resultan significativos los siguientes versos de Prudencio (C. V, 25-28):
Splendent ergo tuis muneribus, pater, /flammis nobilibus scilicet atria / absentem-
que diem lux agit aemula,/quam nox cum lacero uicta fugit peplo («Así es,Padre,
como resplandecen nuestras casas con tus dádivas, es decir, con las nobles llamas,
y emuladora reproduce esta luz el día ausente; huye ante ella vencida la noche
con su manto desgarrado»). Aquí la fuente de Prudencio es probablemente
Virgilio (Aen. 1, 726-730 ss.: Atria; dependent lychni laquearibus aureis/ Incensi,
et noctem flammis funalia uincunt).

189



46 Vid. especialmente SI. 309-353. En esta sección expone Prudencio el culto
tributado al Sol, con quien Mitra está en íntima relación. La aceptación del dios
solar o de su «genio» (Febo-Apolo, Baal, Mitra) como soberano del panteón
romano, sustituyendo a Júpiter Capitolino, tuvo como protagonistas a algunos
emperadores entre los cuales Cómodo y Heliogábalo fueron, sin lugar a dudas,
ìos más destacados. Aureliano, en el año 274, después de vencer a Zenobia, reina
de Palmira, dedicó en el campo de Marte un templo magnífico al Sol Inuictus
como fuerza unificadora del Imperio. Esta hegemonía acordada al Sol por enci-
ma de las otras divinidades se mantuvo hasta el 323, y todavía en el 361 Julián el
Apóstata adoptó al Sol como dios Supremo. Sin embargo, Prudencio afirma
repetidamente que no puede ser dios aquello que tiene límites y está sometido a
obligaciones impuestas bajo el imperio de una sola ley. Aun así, resulta revelador
que, en la Hamartigenia, Prudencio pretenda demostrar el dogma de la Trinidad
sirviéndose de un curioso símil que le permite comparar a la divinidad con el sol,
y hasta tal punto es fuerte esta identificación que el propio poeta se sonroja y se
ve obligado a dar explicaciones (H. 64-78: Hanc heresim praesaga patris praeui-
derat olim / maiestas: fore qui rectorem lucis et orbis / scinderet in partes gemina-
tum segrege regno. / Idcirco specimen posuit spectabile nostris / exemplumque ocu-
lis, ne quisduo numina credat. / Vna per inmensam caeli caueam reuolutos/pra-
ebet flamma dies, texit sol unicus annum. / Triplex ille tamen nullo discrimine
trina / subnixus ratione uiget: splendet, uolat, ardet; / motu agitur, feruore cre-
mat, tum lumine fulget. / Sunt tria nempe simul, lux et calor et uegetamen, / una
eademque tamen rota nderis indiscretis /fungitur his, uno seruat tot munera
ductu, / et tribus una subest mixtim substantia rebus, palabras que podrían tradu-
cirse así: «La presciente majestad del padre había previsto antaño esta herejía: que
surgiría alguien que dividiera el autor de la luz y del mundo en partes, haciendo
de Él un doble Ser en reinos separados. Por esta razón puso ante nuestros ojos
una prueba visible, un ejemplo, para que nadie creyera que existen dos divinida-
des. Una sola llama deja ver los días que van rodando por la inmensa bóveda del
cielo, un sol único nos va tejiendo el año. Aunque triple en cierto sentido, sin
división alguna muestra su vigor ceñido de tres fuerzas: brilla, vuela, arde; es
impulsado por su movimiento, abrasa con su calor, con su luz resplandece. Tres
cosas hay en él al mismo tiempo: la luz, el calor y el movimiento de la fuerza vital;
sin embargo, un mismo y único disco del sol produce estos efectos inseparables,
en un solo curso celeste cumple todas estas funciones y una sola substancia es
base común para estas tres acciones»; y veamos cómo se disculpa Prudencio de
su osadía en los versos que siguen al pasaje citado: Non conferre deo uelut aequi-
perabile quidquam / ausim nec domino famulum conponere signum, / ex minimis
sed grande suum uoluit pater ipse / coniectare homines, quibus ardua uisere non est,
palabras que significan: «No osaría yo cotejar con Dios cosa alguna como si le
tuese equiparable, ni comparar con el Señor el astro que es su esclavo, pero por
las cosas más pequeñas quiso el mismo Padre que barruntaran su inmensidad los
hombres a quienes no es posible percibir las cosas divinas»). Sobre el culto de Sol
Inuictus asociado a Mitra y su simbología en el plano del imaginario vid. Y. A.
DAUGE, op. cit., pp. 302-303.

47 Cf. Ambrosio, Hymn. 1, 29: Tu lux refulgere sensibus. El simbolismo de la luz,
identificada con la gracia pero también con la salvación, aparece ya en Homero.
Como apunta I. RODRIGUEZ (Obras completas de Aurelio Prudencio, Madrid
1981, pp. 16-17, nota 100), en la Ilíada es frecuente la metáfora de la luz como
portadora de salvación (6, 6; 11, 796; 16, 95). Prudencio desarrolla, especial-
mente en los cinco primeros himnos del Cathemerinon, el tema de Cristo sem-
brador de luz (lucisator: C. III, 1) o de la luz imagen de Cristo, tan presente en
la mentalidad de la Iglesia antigua. Precisamente en el himno V (Hymnus ad
incensum lucernae) el poeta nos ofrece el ejemplo más antiguo del epilúxnios
uµnos o canto lucernario, según se le llamaba en la Iglesia griega. También
Gregorio Nacianceno (Migne, PG 37, col. 512-513) nos ha dejado otro testi-
monio de este tipo de composiciones. La identificación luz suprema-Cristo con-
tinuará durante la Edad Media. En la tradición medieval, se compara constante-
mente a Cristo con el sol; se le llama sol salutis, sol inuictus o incluso, en una clara
alusión a Josué, sol occasum nesciens. Según Eusebio de Alejandría los cristianos
adoraron hasta el siglo V el sol naciente.


48 Vid. al respecto el interesante estudio de M. M. VAN ASSENDELFT, cuyo títu-
lo es precisamente Sol ecce surgit igneus, Groningen 1976. Cabe decir que el sol,
la luz y el fuego constelan en Prudencio, como es propio del régimen diurno del
imaginario, en un mismo punto. El héroe solar, apolíneo, movido por la razón y
el equilibrio lo preside todo (vid. J. CHEVALIER y A. GHEERBRANT, Dictionnaire
des symboles, París 1993, ss. vv. «Apollon», «feu», «lumière» y «soleil»).

49 Op. cit., pp. 604-605: «Il se trouve que les Romains ont largement exploré le
domaine de la psychologie animale; leur goût pour la chasse et pour les jeux où
paraissaient des fauves leur a permis d'acquérir une connaissance remarquable-
ment précise de ce monde élémentaire de la feritas. Or, avec le sens des
analogies et des correspondances qui les caractérise, ils ont appliqué de façon
méthodique à l'étude de l'homme les enseignements que leur fournissait cette
expérience exceptionnelle de l'animalité; et ils ont pris l'habitude de mettre en
relation les bêtes sauvages, les barbares et les passions en tant qu'expressions du
même niveau inférieur de l'être: un ouvrage comme le De ira de Sénèque est un
exemple typique de ce système de corrélations». Al margen de la importancia que
las bestias revisten en el mundo lúdico de los romanos, no hay que olvidar que
el animal, como arquetipo, representa desde siempre las capas más profundas del
inconsciente y de los instintos. El animal, la bestia que habita en todos nosotros
y que tantos problemas ha causado a la moral judeocristiana, es el conjunto de
fuerzas internas que nos mueven y, por encima de todas, la personificación del
furor y la libido (vid. J. CHEVALIER, op. cit., s.v. «animal»).

50 Sobre los usos paganos en los banquetes vid. C. III, 21 ss. El contraste de cos-
tumbres alimenticias entre paganos y cristianos es objeto de diversos comentarios
en Prudencio: cf. especialmente C. III, 176. Sobre la dieta vegetariana de
Prudencio, vid. C. III, 41 ss. y C. III, 63-65. En general, Prudencio subraya la
mansedumbre del cristianismo en lo relativo a las costumbres (C. III, 158 ss.) y
se complace en destacar los hábitos corruptos y contaminados de los paganos
(contaminati mores, C. VII, 65). Otras costumbres «extrañas» de los paganos
consisten en los diversos ungüentos con los que se afeitan el rostro: ne quis uelit
inuenusto sordidus cultu lacerare frontem (C. VIII, 21-22); exuitur tenui uultus
cute (Pe. XIII, 29). Por lo que a apariencia fisica se refiere, Prudencio centra su
atención en la cabellera de paganos e idólatras, como por otro lado hacían los
romanos con los bárbaros: criniti reges (A. 434); ipsa redimitos olea frondente
capillos ostentans (Ps. 688); deflua caesaries conpescitur ad breues capillos (Pe.
XIII, 30). Desde el punto de vista del imaginario, es interesante destacar cómo
los paganos retoman estos temas dándoles la vuelta, tal y como recoge el con-
verso Minucio Félix (Octauius 12, 6: nonfloribus caput nectitis, non corpus odori-
bus honestatis).

51 «El dios de Marción, triste, sañudo, emboscado, marcha con la frente alova,
tiene la cabeza serpentina ceñida de negras nubes y va acompañado de humo y
de fuego. Sus ojos lívidos hinche de hiel inflamada, incapaz de soportar envidio-
so el gozo de los justos. Una espesa cabellera cubre de agitadas serpientes sus
hombros erizados y verdes víboras cornígeras lamen su rostro. Con su propia
mano anuda él lazos sinuosos con hilos corredizos, apareja grillos de hábil ata-
dura y tensa las cuerdas para hacer prisioneros. Oficio suyo es capturar fieras,
aprisionar en sus redes animales salvajes, colocar, en fin, disimulados cepos en
lugares ocultos a las presas descarriadas. Este es aquel cazador atroz que no cesa
de castigar con frecuentes heridas a las almas incautas, el cazador Nebrot, que
con su hábil astucia rodea nuestro mundo erizado de curvos recodos y de roque-
dales cubiertos de maleza; el que inunta enredar a unos con fraudes y encubier-
tas trampas, quebrantar a otros con el ataque de sus brazos gigantescos y desple-
gar por todas partes sus triunfos siniestros». El aspecto monstruoso, repulsivo y
sórdido que reviste la Sodomita Libido en la Psychomachia constituye también un
fragmento interesante desde el punto de vista del imaginario (Ps. 42-96).

52 Op cit., pp. 71-134.

53 «¿Hay alguno que, prosternado en un templo donde se adoran los ídolos, en
medio de mil objetos sagrados y venerando a sus dioses ridículos con la ofrenda
de sal, de césped y de incienso, no piensa que hay un Dios supremo y único sobre

190



todas las cosas? Aunque dedique humeantes altares a los Saturnos, a las Junos y
Venus Citereas y a otros monstruos similares, sin embargo, cuantas veces alza su
mirada al cielo atribuye todo el poder a un solo Dios, a quien sirve todo un gran
número de poderes, distribuido en variedad de servidores. ¿Qué nación hay tan
torpe de espíritu, tan extraña en su lengua, o qué superstición existe tan degene-
rada que ponga en el trono del cielo a un Anubis con cabeza de perro y ladra-
dor? Nadie concede el solio sobre las estrellas a las diosas Cloacina o Epona aun-
que con sus manos sacrílegas le ofrezca el apestoso incienso de una naveta y la
torta sacrificial y explore las entrañas de las víctimas. Consulta los divagantes deli-
rios del barbudo Platón, consulta también los argumentos que urdió en sus
enfermizos sueños el cínico que huele como macho cabrío y los que Aristóteles
tejió en retorcido giro. Aunque a todos ellos los envuelva un dudoso laberinto y
un error sinuoso, aunque tengan ellos por costumbre prometer una gallina o un
gallo para que el dios médico se les muestre favorable en el momento de la muer-
te, cuando se adaptan, sin embargo, a la norma de la razón y de la ciencia, con-
cluyen sus oscuras percepciones y litigiosos raciocinios de modo clamoroso en la
creencia de un solo Dios, a cuya orden gira la esfera móvil y redonda y guardan
su ruta los vagorosos astros. No admite la naturaleza del hombre (con tal que no
sea éste un animal cuadrúpedo y sepa con erecta frente mirar al cielo), no admi-
te negar el poder de un señor soberano. Eso percibió dentro de sí el mismo silen-
cioso arúspice de Numa, eso sintió también el escocés salvaje, peor que perro de
soldado» .

54 Op. cit., pp. 38 ss.

55 Cf. asimismo E. PETERSON, Der Monotheismus als politisches Problem. Ein
Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig
1935 .

56 Resultan elocuentes al respecto las siguientes expresiones: in caelum quotiens
suspexit (A. 191); erecto spectet caelestia uultu (A. 213); at nos reiecto Christum
uelamine coram cernimus atque deum uultu speculamur aperto; nec sub lege graui
depressa fronte iacemus, sed legis radium sublimi agnoscimus ore (A. 334-337);
nonne hominem ac pecudem distantia separat una, quod bona quadrupedum ante
oculos sita sunt, ego contra spero quod extra aciem longum seruatur in aeuum?
(SII. 165-167); condideram perfectum hominem, spectare superna mandaram
totis conuersum sensibus in me, recto habitu oelsoque situ et sublime tuentem, sed
despexit humum seque inclinauit ad orbis diuitias pepulitque meum de pectore
numen (SII. 260-264); mundi colonus (...) cuius litamen sordet et terram sapit,
terram caduci corporis (Pr. H. 49-51); exterior terrenus homo est (H. 12).

57 Otras alusiones al carácter libidinoso de paganos y herejes son las siguientes:
uoluptas (C. I, 93); gaudium (C. I, 93); corrupta uulgo soluerat lasciuia (C. VII,
88); improba libido (C. VII, 97); uoluptatum iugum (C. VII, 182); cupido (C.
VII, 185); libido mentis humanae (Pr.II A. 17); corruptela putris turbida carnis
(A. 816); sordida foedera carnis (A. 910); fluxa uoluptas (H. 252); libido (H.
253); Sodomita libido (Ps. 42); luxuriae rabies tantae (Pe. XIII, 25); ferrum
inpiabis sanguine, si uoles, non inquinabis membra libidine (Pe. XIV, 36-37).

58 Vid. los términos y expresiones siguientes: praedo (C. XI, 38); latro (Pr.II A.
15); fur (Pr.II A. 45); fur corruptissimus (A. 408); fremitus latronum (Pe. IV,
186).

59 La alegoría de la Superbia tal y como aparece descrita en la Psychomachia no
tiene desperdicio y nos parece ver en ella una personificación de Cibeles, la diosa
frigia, madre de todos los dioses e identificada a menudo con Roma. En cual-
quier caso sería el símbolo de la vieja Roma, no de la Roma cristiana y eterna que
adora a Cristo y a su cruz. Otros pasajes que hacen referencia a ese pecado de
orgullo son los siguientes: insolens potestas (del tirano, C. IV, 97); gens insolenti
praepotens iactantia (C. VII, 86); tyrannus anxius (C. XII, 93); tyrannus (C.
XII, 150); uanitas (Pr.II A. 34); uentosus liquor (A. 411); nimiis uiribus auctus
inflatur (H. 168-169); dum grande tumens sese altius effert (H. 169); inflauit
fermento animi stomachante tumorem (H. 195);ambitio uentosa tumet (H. 399);
reges superbi (Ps. 27); inflata (Ps. 178); fastus tumidus (Ps. 182); grande loqui
Ps. 285).


60 Son interesantes los siguientes términos: mundialis gloria (C. I, 90); aurum
(C. I, 93); opes honores prospera (C. I, 94); peremptor inuidus (Pr. H. 33); fauces
amplae (H. 254); gurges auaritiae (H. 255); aurifames (H. 257); fames pecu-
niae (Pe. II, 45).

61 La rusticitas fue siempre, desde Cicerón, un motivo de crítica en el mundo
romano. El cristiano no se comporta de manera diferente y designa a menudo al
pagano y al hereje como rusticus o agrestis. Baste recordar la etimología común-
mente aceptada de paganus para darse cuenta dc los diversos mecanismos de la
interpretatio christiana con respecto a la herencia «cultural» y «léxica» de los
modelos paganos. Cf. en Prudencio ille mortis inchoator rusticus (Pr. H. 27);
quid non crederet rusticitas indomitorum stulta uirum (SI. 79), entre otros
muchos ejemplos.

62 Nada tienen que envidiar a la célebre perfidia Punica las siguientes expresio-
nes prudencianas: falsa et friuola (C. I, 89); fraudis pectus conscium (C. II, 10);
subdolus (C. II, 99); perfidus (C. XI, 37); perfidus (Pr.II A. 7); syllogismi plectiles
(Pr.II A. 24); captiosae sycofantarum strophae (Pr.II A. 25); uersipellis astutia
(Pr.II A. 26); plaga perfida Mauri (A. 433); perfidus deo (A. 454); suauibus inle-
cebris nimium blandita refrixit (A. 906); perfidus (H. 1); pugnatrix subdola uic-
tae partis (Ps. 681); sociam mentita figuram (Ps. 684); quis perfidorum (Pe. V,
413).

63 Otros nombres y calificativos que acompañan a paganos y herejes además de
los que ya hemos señalado a lo largo de nuestra exposición son: gentes (Pr. 40);
impii (C. V, 88); pagana gens (C. XI, 87); blasfemus (A. 16); sacrilegi doctores (A.
101); profanator Christi (A. 178); perditus (A. 291); deuotus cippo, ficulni stipi-
tis unctor (A. 293); infelix (A. 332); gens ingratissima (A. 347); gens inprudens
(A. 355); infelix Iudaeta (A. 504); non credulus (A. 576); negatores Christi (A.
771); blasfemi (A. 772); profanus (Pr. H. 44); diuisor blasfemus dei (H. 2); mise-
ri (H. 153); stultus (H. 673); profanae gentes (Ps. 9); inmansueta gens pagana
(Pr. SI. 5-6); sacricolae (Pr. SI. 47); sacricolae (SI. 617) y cliens lapidum (Pe. III,
82).

64 Diversos son los nombres con que la herejía y el paganismo son designados en
los escritos prudencianos: hereses (Pr. 39); dogmata uiperina (Pr.II A. 3); semina
zizaniorum (Pr.II A. 55-56); dogmata (A. 2); malus error (A. 104); stulta supers-
titio (A. 149); superstitio tam sordida (A. 195); deliramenta (A. 200); turbiduli
sensus (A. 208); litigiosa argumenta (A. 208-209); uana superstitio (A. 510);
secta (H. 57); heresis (H. 64); schola (H. 174); secta subtacita (H. 174); idolatrix
religio (H. 404-405); pellacia (H. 637); ueterum cultura deorum (Ps. 29); ritus
asperi (Pr. SI. 3); ueteres nugae (SI. 433); omne idolium (SI. 610).

65 Algunos de los nombres dados por Prudencio a estos objetos de culto son:
sacra (Pr. 40); idola (Pr. 41); inanes neniae (C. XI, 34); aera (C. XI, 35); saxa
algida (C. XI, 35); ligna (C. XI, 36); saxum metallum stipitem (C. XII, 198);
conspicuae imaginis aurum (A. 150); sacra (A. 186); ridiculi dii (A. 187); por-
tenta (A. 190); caniformis latransque Annubis (A. 195-196); ridiculum et futti-
le (A. 248); simulacra deum (A. 508); semidea monstra (H. 99); umbrae gentiles
(H. 106).

66 Son ilustrativos los adjetivos y expresiones que Prudencio emplea para referir-
se al paganismo como algo decadente, moribundo o extinto y pasado de moda
[peccatus uetus (C. I, 99); ueteres errores (C. VII, 73); pollebat olim (C. VII, 87);
uetustae gentis exemplum loquor (C. VII, 176); dissoluta pristinorum uincula pec-
caminum (C. IX, 96); fumosa auorum numina (C. XII, 197); degener uita, quae
tunc animalis agebat (A. 159); ergo animalis homo quondam (A. 164); antiquae
corrupta exordia uitae (A. 169); fabula ueteris famae (A. 297); hic (=Marcion) se
caduco dedicans mysterio (Pr. H. 43); ueterum cultura deorum (Ps. 29); antiquus
morbus (SI. 2); antiquus ueternus (SI. 7); pristinus error (SI. 10); superstitio uete-
rum auorum (SI. 39); ueteres nugae (SI. 433); errores ueteres (SI. 507); exactum
iam tempus (SI. 512); praeteriti foedis cum religionibus anni (SI. 513); obtriti
cultus (SI. 575); exactae tenebrae (SI. 576); adsertor pereuntum diuum (SI. 624);
ueterum cunabula prima deorum (SII. 1); mos uetus (SII. 69); antiqui uestigia
moris (SII. 362); sacra mortua (SII. 761); tu mortuorum mortuus fias deorum

191



pontifex (Pe. V, 35)]. Es curioso, en este sentido, que alteridad supone, a menu-
do, anti-modernidad. Lo que se lleva en época de Prudencio es el Cristianismo y,
como dijo Anatole France en su obra Sur la pierre blanche, «Ce que les hommes
appellent civilisation, c'est l'état actuel des moeurs et ce qu'ils appellent barbarie,
ce sont les états antérieurs. Les moeurs présentes, on les appellera barbares quand
elles seront des moeurs passées».

67 Es notable el amor profundo que Prudencio siente por Roma. A ella se dirige
con las siguientes palabras: aurea Roma (A. 385); felix nostrae res publica Romae
(SI. 36); noster populus (SI. 192); inclyta (SI. 533); inclyta (SII. 357); aurea
Roma (SII. 1114). Roma está sobre todos los pueblos (Pe. IV, 62); es la suma
(Pe. IX, 3) y más bella ciudad del mundo (Pe. Xl, 231). En SI. 496 llega a apos-
trofarla como egregium caput orbis y, como si fuese romano, desprecia profunda-
mente a los bárbaros (SII. 816 ss). Un análisis detallado de la relación que se esta-
blece entre Roma y Prudencio puede leerse en P. CHAVANNE, «Le patriotisme de
Prudence I. Prudence et Rome considérée comme capitale du monde», Revue
d'Histoire et de Littérature religieuses 4 (1899), pp. 332-352, e idem, «Le patrio-
tisme de Prudence II. Sentiments de Prudence à l'égard des institutions et des
traditions romaines», ibidem, pp. 385-413.

68 «Mira hacia la ilustre Cámara (Senado), donde están las lumbreras del pueblo;
apenas hallarás unos pocos espíritus, presos aún en vanidades paganas, difícil-
mente reteniendo arruinados cultos y a quienes guste conservar las tinieblas del
pasado y no quieran contemplar el sol brillando en pleno día».

69 La mejor formulación de esta prónoia divina referente a la grandeza de Roma
es, sin lugar a dudas, la contenida en SI 427: omne quod ex mundo est tibi subia-
cet; hoc deus ipse constituit. Otras alusiones a la Roma eterna y cristiana y a la
prónoia divina en Pe. II, 1-4 y Pe. II, 414 ss.

70 «El mismo Capitolio de Roma se entristece de que Cristo Dios ilumine a sus
príncipes, de que caigan destruidos sus templos por orden de los emperadores.
La púrpura del soberano descendiente de Eneas se prosterna suplicante ante los
atrios de Cristo y el señor supremo del mundo adora el estandarte de la cruz».

71 «(Cristo que) obligó a Roma, señora del Imperio, a inclinarse ante Él, y ven-
ció los ídolos de los dioses asentados en la roca Tarpeya».

72 Un interesante recorrido por estos cambios mentales que en realidad no son
cambios sino adecuaciones la ofrece E. CIZEK en «L'image de l'autre et les men-
talités romaines du Ier au IVe siècle de notre ère», Latomus XLVIII, 2 (1989),
pp. 360-371. Son interesantes también, en este campo, los trabajos de L.
CRACCO RUGGINI, «Pregiudizi razziali, ostilità politica e culturale, intolleranza
religiosa nell'impero romano», Athenaeum 46 (1968), pp. 139-152, y «De
morte persecutorum e polemica antibarbarica nella storiografia pagana e cristia-
na. A proposito della disgrazia di Stilicone», Rivista di storia e letteratura reli-
giosa 1968, pp. 433-447. Sobre la evolución de la política de Roma respecto a
los pueblos bárbaros en función de las transformaciones territoriales del Imperio
y de sus condiciones estratégicas de defensa vid. ED. FRÉZOULS, «Les deux poli-
tiques de Rome face aux barbares d'après Ammien Marcellin», en ED. FRÉZOULS,
(ed.), Crise et redressement dans les provinces européennes de l'Empire (milieu du
IIIe-milieu du IVe siècle ap. J.-C.). Actes du Colloque de Strasbourg (décembre
1981), Strasbourg 1983, pp. 175-197. La visión que Prudencio tiene de los bár-


baros es, a grandes rasgos, parecida a la de Amiano Marcelino o incluso a la de
Claudio Claudiano. En cuanto a los escritores cristianos, encontramos idéntica
caracterización de los bárbaros en Ambrosio de Milán, Sinesio de Cirene,
Jerónimo o Paulino de Nola, si bien este último se muestra en ocasiones más
tolerante. Las novedades llegaron de la mano de Agustín y de Gregorio Magno,
que propugnarán la unión de la Romania y la Gothia. Claramente a favor del
elemento bárbaro estará Salviano. Sin embargo, Sidonio Apolinar o Enodio de
Pavía representarán más tarde un obstáculo importante a esta política concilia-
dora .

73 Sint haec barbaricis gentilia numina pagis,
quos penes omne sacrum est quidquid formido tremendum
suaserit, (...)
At te, quae domitis leges ac iura dedisti
gentibus, instituens magnus qua tenditur orbis
armorum morumque feros mansuescere ritus,
hoc sapere, inmanes populi de more ferino
quod sapiunt nullaque rudes ratione sequuntur.

«Queden esos dioses paganos para las bárbaras aldeas, entre las cuales es sagrado
todo aquello que el miedo les aconsejó que debe ser temible (...) Mas para ti, que
has dado leyes y derechos a las naciones domeñadas; que, doquiera se extiende el
vasto mundo enseñaste a que se suavizaran las fieras usanzas de las armas y de las
costumbres, para ti es indigno y despreciable que en el concepto de religión pien-
ses eso mismo que sienten los pueblos bárbaros por salvaje costumbre y que
adoptan ignorantes sin razón alguna».

74 «La vida es común a todos, pero no el merecimiento. En suma, el romano, el
daha, el sármata, el vándalo, el huno, el getulo, el garamante, el alamán, el sajón,
el galaula, todos caminan sobre la misma tierra, el cielo es el mismo para todos;
también el mismo océano que encierra nuestro orbe. Añado otra cosa: los ani-
males beben en nuestras fuentes, con el mismo rocío obtengo yo mi mies que
su grama los asnos salvajes, el puerco inmundo nada en nuestro río, nuestra aura
entra también en los mismísimos perros y anima con su soplo los cuerpos de las
fieras salvajes. Pero tanto distan las cosas romanas de las bárbaras cuanto los
cuadrúpedos de los bípedos, o los seres mudos de aquel que está dotado de pala-
bra, cuanto se separan, asimismo, de un culto insensato y de sus aberraciones los
que debidamente siguen los preceptos del Señor». Otras alusiones a los bárba-
ros en la obra prudenciana son: sub dominis uiuere barbaris (C. V, 39); o barba-
rum spectaculum! (refiriéndose a la matanza perpetrada por Herodes, C. XII,
117); propago degener ritum secuta inconditum (C. XII, 193-194); quae gens
tam stolida est animis, tam barbara linguis (A. 194); fera barbaries (H. 100); in
barbara iura degenerant (H. 456-457); seruire duris barbarorum uinculis (Ps.
21); saeua barbaries (Ps. 752-753); barbarus hostis (SII. 692); barbarus tortor
(Pe. IV, 121).

75 No es en esto Prudencio un innovador. Ya en Ambrosio, consularis y episcopus,
la continuidad entre viejo y nuevo, entre tradición política de Roma y renovación
religiosa cristiana se produce de una manera natural, llegando a una síntesis per-
fecta más allá de rupturas y compromisos. La lectura teológica que Prudencio
realiza del Imperio Cristiano se inspira directamente del obispo de Milán (cf. su
De obitu Theodosii del 395, par. 39 ss.).

192

 
 
Disseny Web: Pere-Enric Barreda (Filologia Llatina), 1997-2013. Sergi Guillén (GRAT) 2014.