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MITOS Y CONTRAMITOS, UTOPÍAS Y DISTOPÍAS: LAS REPRESENTACIONES TURÍSTICAS DE LO RURAL Y SUS VALORACIONES SATÍRICAS AL AMPARO DEL DISCURSO CRÍTICO DE LAS CIENCIAS SOCIALES
Diego A. Barrado Timón
Depto. de Geografía – Universidad Autónoma de Madrid
diego.barrado@uam.es
El turismo, tanto la publicidad como la propia práctica, es un constructor de mitos, y en las últimas décadas se ha convertido en un potente instrumento de idealización de la cultura y del espacio rural. Si bien ese proceso está siendo críticamente valorado por las ciencias sociales desde sus inicios, en los últimos tiempos han comenzado a aparecer numerosas réplicas satíricas desde el humor y la propia publicidad, que parecen indicar que a la asimilación del discurso utópico se le está contraponiendo otro que valora de forma irónica los procesos de reinvención de lo rural. El presente texto se dirige a contraponer el discurso idealizador con sus contrarréplicas satíricas, con el fin de desvelar las estrategias de mistificación utilizadas por el turismo rural.
Palabras clave: turismo, rural, idealización, valoración satírica.Myths and counter myths, utopias and dystopias: rural tourism representations and their satirical valuations based on the critical discourse of social sciences (Abstract)
Tourism, both publicity and the activity, is a builder of myths and in recent decades has become a powerful instrument of idealization of culture and rural space. While this process is being critically valued by social sciences since the very beginning, in recent years it has started to appear numerous satirical replicas from the humor and from advertising itself, suggesting that to the social assimilation of the utopian discourse is now opposing another that valued ironically the processes of reinvention of the rural. The text is aimed at contrasting the idealizing discourse with its satirical replicas, in order to reveal the mystification strategies used by rural tourism.
Key words: tourism, rural, idealization, satirical valuation.
Is it lack of imagination that makes us
come to imagined places, not just to stay at home?
Elizabeth Bishop – “Questions of
Travel”
Resulta significativo que en una de las obras más leídas y celebradas sobre la historia europea del XX, Postguerra de Tony Judt, se decidiese dedicar, junto con el ingente conjunto de hechos que ocupan sus más de mil doscientas páginas, una serie de párrafos a reflexionar sobre un aspecto que bien podría considerarse marginal en el conjunto de la historia reciente del continente, como es la “obsesión por la nostalgia histórica que recorrió (…) Europa occidental en los últimos años del viejo siglo”[1]. En realidad se trata de una preocupación que podría calificarse de metahistórica - la reflexión histórica sobre el papel social y cultural de la historia -, que el citado autor conecta con las ideas de otro gran historiador, Eric Hobsbawn, y lo que en su libro de memorias calificó como “la gran era de la mitología histórica”[2], en referencia a un período a caballo entre el siglo XIX y el XX caracterizado por la aceleración en la invención de tradiciones.
De acuerdo con la obra de Hobsbawm y Ranger La invención de la tradición[3], el período que va aproximadamente de 1870 al estallido de la Gran Guerra se vio marcado por una explosión en la invención de tradiciones políticas y sociales en relación con la configuración del estado y el nacionalismo (himnos, banderas, ceremonias públicas de coronación), las organizaciones obreras (celebraciones de mayo), la diferenciación de las clases sociales (moda) o los comportamientos en torno al ocio (competiciones deportivas); es decir, la configuración de una serie de prácticas, normas y rituales que iban siendo tácitamente aceptados por un grupo, y que en función de la repetición buscaban inculcar una serie de valores que marcasen la continuidad con el pasado[4]. Sin embargo, lo que T. Judt identifica para casi un siglo después es un proceso significativamente diferente, se trata de una nostalgia no por un pasado del cual el presente sería una continuidad, sino bien al contrario por un “pasado como artefacto distanciado que no encerraba recuerdos recientes sino perdidos: la historia no tanto como fuente de conocimiento para el presente, sino como ilustración de lo distintas que habían sido las cosas”[5].
Esta operación de desconexión entre pasado y presente permite mostrar al primero, una vez “desinfectado y dotado de un rostro amable”[6], con una coherencia que sería imposible si se mantuviese su continuidad con el tiempo actual, si siguiese siendo un tiempo en movimiento. De este modo se facilita su comprensión y su uso para diversos fines de orden político, social y económico, entre los cuales destaca su presentación como un objeto acabado y compacto preparado para la comercialización y el consumo; en palabras D. Lowenthal, “si el pasado es un país extraño, la nostalgia lo ha hecho el país extraño con el mercado turístico más saneado de cuantos existen”[7] .
En efecto, apoyado en la recuperación de monumentos, tradiciones y recreaciones históricas, museos etnográficos o de la vida local y parques temáticos, las últimas décadas han sido testigo de la aparición de una verdadera industria de la memoria y del patrimonio, empeñada en subrayar no tanto “lo que unía a la gente con el pasado sino todo lo que la separaba de él”[8]. Este juego de sombras típicamente posmoderno, cuyo origen el citado T. Judt sitúa en Inglaterra, tiene una magnífica representación literaria en la obra de un autor como Julian Barnes, que en Inglaterra, Inglaterra propone, con el fin de poder disfrutar cómodamente y de forma concentrada de las perdidas delicias de dicho país, la construcción de un simulacro diseñado por historiadores, antropólogos y semiólogos para que lo sustituya como referente cultural:
Antiguamente sólo existía un mundo, vivido directamente. Ahora existe la representación del mundo; permítanme que fracture la palabra re-presentación. No sustituye al mundo simple y primitivo, sino que lo refuerza y lo enriquece, lo ironiza y compendia. En ese mundo vivimos actualmente. Un mundo monocromo se ha vuelto tecnicolor, el graznido de un orador único se ha convertido en un sonido yuxtapuesto. ¿Constituye una pérdida? No, es nuestra conquista, nuestra victoria.[9]
En este contexto no resulta extraño que el mundo rural se haya convertido en un elemento esencial de lo que se ha dado en llamar industria del patrimonio, de donde se derivan tanto procesos de conservación y mantenimiento, pero también de apropiación, de sus valores culturales, geográficos y ambientales, como una explosión turística (proyectos, productos, guías, folletos, etc.) que le ha permitido dejar de ser visto como un destino subsidiario frente a la playa o la ciudad para adquirir entidad propia. Pero con el fin de que la estrategia tenga éxito debe tratarse de un espacio rural reinterpretado como patrimonio, para lo que fue posible recurrir a un enorme arsenal cultural de imágenes, ideas, símbolos y a un elaborado discurso que identifica el campo con el pasado y con estilos de vida antiguos, naturales y humanos, en contraposición a una ciudad valorada como el progreso, la modernización y el desarrollo.
Este texto no se dirige directamente a investigar esa idealización turística de lo rural a que se ha hecho referencia, sino a poner de manifiesto cómo a dicha avalancha de imágenes publicitarias se le ha comenzado a oponer más recientemente otro conjunto que las ridiculiza a modo de contrarréplica, desde el humor y la sátira pero también desde la propia publicidad, y cuyo éxito deriva de su capacidad para poner de manifiesto la estrategia de mistificación asociada a dicha reinvención de lo rural.
Contexto teórico, planteamiento metodológico e
hipótesis
Desde que a principios de la década de los noventa del pasado siglo el sociólogo J. Urry teorizase sobre la mirada turística[10] han sido muy numerosos los trabajos publicados sobre el papel que esa mirada externa, y por supuesto los procesos de mercantilización asociados, han supuesto en la construcción cultural e ideológica de los espacios turísticos. Dos décadas antes había sido D. MacCannell el que en relación con el viaje y el turismo había redefinido las categorías de verdad y realidad, apuntando la idea de la existencia de dos regiones: una delantera, preparada para ser contemplada; y otra trasera, que permite el ocultamiento de todo lo que se pretende hurtar al decorado preparado para los turistas[11]. Sin embargo, en las últimas décadas la relación que se establece entre los visitantes y las dos regiones señaladas, y por tanto entre autenticidad y ficción, ha cambiado notablemente. Así, mientras que los autocalificados como viajeros, exploradores, escritores y todos aquéllos que buscan una supuesta autenticidad intentan penetrar en lo oculto, existiría un sinfín de turistas que no solo se contentan con el escenario construido, sino que disfrutan de él siendo plenamente conscientes de estar asistiendo a un simulacro expresamente preparado[12].
También lo rural (el espacio, la cultura y la sociedad) ha sido analizado y entendido como una realidad constituida y construida a través de, y en función de, la mirada externa[13], no solo por su apropiación y adaptación para el consumo construyendo para ello un escenario ad hoc, sino también por la capacidad que el turismo y el ocio están mostrando para reconstruir la noción de la ruralidad y definir su significación en el mundo contemporáneo[14]. La continua competencia entre distintas áreas rurales por atraer dicha mirada, junto con el enorme poder que la actividad turística tiene para apropiarse y modificar significados culturales históricamente heredados[15], han supuesto la progresiva definición de un auténtico ideario turístico en torno a lo rural, entendiendo por tal el conjunto o repertorio de ideas que en relación con dicha actividad orientan nuestros comportamientos, formas de conducta y acciones, tanto de forma positiva como negativa[16]. Estos idearios, en tanto que sistemas de valores, son construcciones históricas, es decir, evolucionan y cambian; pero se presentan también ciertas constantes en la formación de los mismos, de tal manera que pueden rastrearse para determinadas sociedades y épocas concretas.
En el caso del mundo rural dicho imaginario se ha dirigido hacia la idealización y la mitificación, al entendimiento de cada porción de ruralidad susceptible de ser dividida y categorizada para el uso turístico como una construcción finalista de carácter único y estético. Las imágenes y arquetipos utilizados, procedentes en su mayoría del pensamiento, la literatura y las artes plásticas, son ahora reinterpretadas por el marketing turístico, público o privado, de productos o de destinos, con el fin de presentar lo rural como un espacio y un tiempo completos y acabados, como un objeto final de consumo para los habitantes de las ciudades. De hecho, se ha demostrado en estudios empíricos cómo los turistas presentan una “percepción a priori de la imagen del destino (…) influenciada por la variable idealización del medio rural, ya que esta manifiesta efectos significativos y positivos sobre todas las dimensiones cognitivo-afectivas que integran la imagen, y de modo similar, sobre la percepción global del destino”[17].
Con el fin de situar en su justa medida la negativa valoración realizada desde determinadas posiciones no ortodoxas de las ciencias sociales, y desde luego la vertiente satírica que aquí se va a presentar, es necesario resaltar que el acento crítico no se centra tanto en la consideración estética de lo rural, bien entendido que puede ser juzgado desde dichos parámetros y valorado como bello o como culturalmente atractivo, sino en el carácter finalista que a tal construcción se le otorga. En efecto, considerar que el objetivo de la ruralidad es construir un artefacto bello supone de forma expresa dejar de considerarlo desde el punto de vista de la producción para pasar a ser visto como un objeto de consumo estético, y por supuesto, ocultar las relaciones sociales y económicas de producción y de poder que lo construyen y sustentan.
El objetivo principal de este trabajo, que sigue de forma laxa la metodología derivada de corrientes como el nuevo historicismo o el materialismo cultural, es contraponer el pensamiento utópico y esteticista construido en torno a lo rural con imágenes y discursos satíricos extraídos del campo del humor y de la publicidad, que a modo de co-textos[18] contrastan, critican y desmontan dicha visión utópica. Por lo tanto, no debe entenderse como un proyecto de investigación sistemático sobre la mitificación de lo rural producida en torno al turismo y sus estrategias de patrimonialización, sino más bien como un ensayo cuyo principal hilo argumental está marcado por los co-textos escogidos, que se utilizan para desentrañar cómo ha funcionado ese proceso de idealización de lo rural, pero sobre todo, cómo se está poniendo de manifiesto para el conjunto de la sociedad en coincidencia con el discurso crítico de las ciencias sociales.
En efecto, las ideas que transmiten los referidos co-textos no son originales en sentido estricto, sino que proceden de una ya relativamente larga tradición intelectual e investigadora. La construcción de una imagen idealizada de lo rural ha sido objeto de atención por parte de la crítica literaria, la historia o la geografía, con obras básicas de referencia como las de R. Williams (2001) y la de D. Lowenthal (1998), por más que esta última se refiera no a la mitificación de lo rural sino del pasado. En cuanto a la reflexión sobre el patrimonio rural y las estrategias para su instrumentalización política y económica, para su teatralización vía folclor, populismo político e industrias culturales[19], entre las cuales debería incluirse al turismo, ha sido objeto preferente de estudio por parte de la antropología. Esta última ciencia ha puesto de manifiesto un amplio espectro de temas que van desde la evolución del propio concepto de patrimonio y de las estrategias para su gestión y valoración[20], hasta la posible viabilidad económica de su puesta en valor en los ámbitos rurales[21], pasando por aspectos como su reconceptualización derivada de los nuevos usos atribuidos[22] o las estrategias de negociación entre los distintos agentes[23].
Es importante destacar la significación metodológica que tiene el hecho de que la selección de materiales y documentos críticos utilizados como contraste, y por tanto la línea argumental que con ellos se construye, no se haya realizado de forma sistemática, sino que proceda de una recopilación personal del autor a lo largo de los últimos años a partir de medios de comunicación de masas generalistas[24]. En efecto, se mantiene la hipótesis de que a la plena asimilación social del discurso idealizador propio de la industria del patrimonio le está siguiendo la asunción, al menos parcial, de parte de la deconstrucción que se le ha hecho desde corrientes críticas de raíz posestructuralista, caso del citado materialismo cultural del cual el ensayista británico R. Williams sería el principal exponente[25]. Por lo tanto, para el discurso que se va a sostener es importante el que dichas contrarréplicas satíricas procedan de publicaciones generalistas y se dirijan a un público no especializado, pues eso sostendría la hipótesis de que el potente ejercicio crítico realizado por las ciencias sociales, y dirigido a poner de manifiesto la mistificación y a atacar los mecanismos ideológicos que hacen funcionar el proceso de idealización, ha sido o está siendo asumido por un amplio sector de la sociedad.
La imagen de lo rural: distopías satíricas
frente a utopías turísticas
La idealización de lo rural como referente de lo tradicional y lo auténtico a que se ha venido haciendo referencia, como parte de procesos de creación y mitificación de la tradición más amplios, está ligada a momentos de crisis, dado que donde las “viejas formas de vida están aún vivas, las tradiciones no necesitan ser revividas ni inventadas”[26]. Por lo tanto, formaría un continuo con la actual crisis de estos espacios y sociedades en las economías avanzadas, y con el intento de encontrarles acomodo como objetos de consumo una vez que están perdiendo importancia como espacios de producción primaria.
Según está lógica, asumida por gran parte de los autores que han analizado estos fenómenos, el proceso no partiría de un mundo rural que se autoidentifica a sí mismo como patrimonio, sino que dicha estrategia surge de un observador autoconsciente “que al mirar el paisaje no solo es capaz de distinguir entre observaciones ‘prácticas’ y ‘estéticas’, sino que mucho más allá, es consciente de que lo está haciendo (…) y ha preparado modelos sociales y analogías tomadas de otra parte para justificar la experiencia”[27]. En resumen, la idealización de lo rural no es solo una operación estética sino ideológica y de carácter finalista, iniciada por un observador, obviamente colectivo, que utiliza un amplio abanico de conceptos y referencias culturales históricamente construidas para con ellas categorizar lo rural de finales del siglo XX y principios del XXI no como un espacio de producción, sino como un objeto de consumo.
Se quieren poner claramente de manifiesto dos ideas antes de comenzar a analizar el proceso de idealización y su deconstrucción satírica. La primera es que la mitificación de lo rural y el proceso de patrimonialización asociado no se valoran como negativos en sí mismos, y de hecho se consideran acertadas muchas de las críticas al antipatrimonialismo que realiza un autor como R. Samuel[28], aspecto al que se volverá al final del texto. La segunda, importante además para explicar la organización del discurso, es que entre la idealización, entendida como un hecho cultural, y el empaquetado y comercialización de determinados elementos del mundo rural como objetos de consumo, entendido como un hecho económico, media un complejo proceso que no puede ser visto de forma homogénea. Se va, por tanto, a continuar con la descomposición de dicho encadenamiento y la subsiguiente valoración crítica, utilizando para ello una tira del autor argentino Quino (Figura 1) que compendia gran parte de los tópicos asociados a lo rural.
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Figura 1. El turismo rural: mito frente a
anticlímax. |
En la primera viñeta de la figura 1 se puede ver como, ante la pregunta de Mafalda, su amiga Libertad procede a plantear la mayor parte de los tópicos que se van a analizar en este texto. Se habla de la casa, un concepto más evocador que los urbanos de piso o apartamento; además, no se trata de una casa cualquiera, sino la de su abuela, una figura que conecta con el pasado y que al ser de generaciones alternas permite mantener un vínculo menos rígido que con los padres. Por lo tanto tiene un sentido amable, alguien que puede transmitir experiencias de un mundo que nos perteneció culturalmente, pero que se ha abandonado quedando atrás tanto en el tiempo como en el espacio.
En la segunda viñeta hay una lista de animales. Evidentemente son referencias a un medio de producción, pero vuelve a haber un sentido afectivo más que económico, son “conejitos”, no conejos, y están en un “corral”, palabra que nos retrotrae más que a otro lugar, casi a otra época. Son presentados, por tanto, más como símbolos culturales que como productos para ser vendidos y consumidos.
En la tercera viñeta aparecen elementos que como los árboles son un referente esencial de lo natural. Además, esos árboles no se llenan de pájaros, sino de “cantos de pájaros”, una música natural que se opone de forma inmediata en el subconsciente a la artificialidad del ruido urbano. Y todo eso sucede al caer la tarde, es decir, en correspondencia con un ritmo biológico, y por tanto natural, que permite luego de trabajar disfrutar de algo que es gratis pero que parece tener un enorme valor.
La respuesta de Mafalda también es significativa, se trata de un “no” con una tipografía más grande, claramente admirativa. Mafalda está evocando esa forma de vida, pero dado que ella es de Buenos Aires no está recordando lo que ha vivido y dejado atrás personalmente, sino que su recuerdo forma parte de un ejercicio de anamnesis colectiva, es un recuerdo cultural. El problema sería el anticlímax con el que finaliza la tira: “parece que otra vez vamos a ir a aburrirnos a ese maldito lugar".
La sátira es posible porque el mito y la idealización, que forman parte de procesos culturales con valor en sí mismos, pueden además servir a la consecución de objetivos económicos como claramente muestra su aplicación en las estrategias de marketing, pero ni presentan interés comercial inmediato ni pueden ser consumidos como un verdadero producto turístico. Se deben dar otros pasos más allá de la ya analizada mitificación, patrimonializando y empaquetando los valores identificados en verdaderos productos comercializables; y más allá de los beneficios económicos directos, es necesario también justificar la operación desde el punto de vista social con la construcción de un nuevo mito: el del desarrollo rural.
La patrimonialización de lo rural como una forma de vida atemporal
Uno de los idearios turísticos más potentes y que más ha influido en algunas de sus tendencias actuales es el mito de la alteridad y del descubrimiento del otro. América primero, y las exploraciones del XVIII y XIX después, sobre todo en el Pacífico, pusieron a los europeos y sus extensiones americanas frente al otro, que en gran cantidad de casos fue el espejo a través del cual la civilización occidental se pensó a sí misma. En relación con ese otro, en las ciencias sociales, y especialmente en la antropología, se desarrolló la doctrina del primitivismo como la cara opuesta del evolucionismo. En realidad, tal y como señala W. Adams, los primitivistas comparten la visión evolucionista sobre el curso del desarrollo humano, pero mientras aquellos lo perciben de modo positivo los primitivistas lo valorarían con pesar[29].
El turismo reactualiza estos mitos, y presenta lo rural y a los rurales como un edén que la mayor parte de nosotros perdimos con la ruptura urbano-industrial. La ecuación de idealización es muy simple, y podría enunciarse así:
- Los campesinos conservan un respeto y un contacto con la naturaleza que en las sociedades urbano – industriales se ha perdido.
- Conservan un estilo de vida comunitario y unas estrechas relaciones personales, frente a la pérdida del sentido de comunidad de las sociedades urbanas.
- Un sentido de lo importante, de las cosas bien hechas sin cálculo económico, pero también de lo festivo y de lo lúdico, casi podría decirse de lo sagrado, que se ha perdido con la civilización material[30].
Desde el punto de vista de la organización social el mito turístico del mundo rural lo identificaría, retrotrayéndose a las teorías enunciadas por F. Tönnies a finales del XIX, con una comunidad, es decir, una forma de socialización en la que los sujetos, en función de su procedencia común en lo geográfico y en lo sociocultural, han logrado un consenso implícito que supera la contradicción de sus intereses; en contraste con la ciudad, que sería un ejemplo de sociedad, en donde los sujetos se agrupan y relacionan mediante consideraciones racionales ajustadas a fines. Además, y si bien Tönnies presentó estas categorías como dos formas de socialización en equilibrio, los conceptos relativamente cercanos de solidaridad mecánica y solidaridad orgánica enunciados poco después por E. Durkheim aparecen ya como una secuencia evolutiva[31]; en este sentido, los rurales, vistos como una forma de solidaridad mecánica, serían un pasado, obviamente mítico, de las sociedades urbanas organizadas como solidaridades orgánicas. Esto se traduciría en el mantenimiento de unas supuestas formas naturales de organización y de solidaridad con relaciones directas y contactos cara a cara que contrastan con las de una ciudad escenario de la anonimia y la individualidad, cuando en realidad, y más allá del hecho de un número bajo de población que permite el reconocimiento, las sociedades rurales están atravesadas por el mismo número tensiones sociales que las urbanas (Figura 2).
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Figura 2. ¿Lo rural como una forma de
solidaridad mecánica? |
Pero la idealización de lo rural no se limita a la mitificación de sus instituciones, sino que incluye la individual del propio habitante a través de la imagen, también derivada de la teoría primitivista, del noble salvaje, “un compendio de lo mejor del hombre, física, mental y espiritualmente”[32]. Como señala T. Todorov en Nosotros y los otros el exotismo implica la definición de un ideal, y este se concreta en un ser humano que no ha sido corrompido por la ciudad[33].
Como resultado de esta construcción el mito del turismo rural obliga a subvertir los papeles tradicionalmente atribuidos a los dos tipos de participantes en el intercambio turístico. Así, mientras que lo común en el imaginario es la ridiculización de un visitante que no comprende los códigos y los comportamientos de quienes le acogen, por más que esto no sea más que parte de una forma de resistencia ante un extraño que en función de su superior estatus tiene acceso a posibilidades en gran medida vetadas a los nativos, el ideal del noble salvaje trasmitiría para los rurales actuales la idea de “una supuesta inocencia y pureza que no ha sido estropeada por la satisfacción tardía”[34]. Se les atribuye, por tanto, un plus de candidez en el intercambio cultural con el turista, que contrasta con el tradicional reparto de los opuestos de inocencia frente a malicia que tradicionalmente se deriva de las relaciones entre anfitriones e invitados.
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Figura 3. El mito del noble salvaje y la
ingenuidad del rural. |
Pero frente al mito, tal y como aparece reflejado en la figura 3, es posible que la ingenuidad haya cambiado de bando, algo por otra parte lógico si tenemos en cuenta, como se ha dicho, que en las construcciones populares sobre el turismo los engañados son siempre los de fuera, culturalmente inermes dentro de una sociedad de la que desconocen aspectos tan esenciales como las costumbres o el idioma. De hecho, y a pesar de que las sociedades urbanas y rurales de un mismo país hablarían el mismo idioma, el chiste de Forges (Figura 3) pone claramente de manifiesto la posibilidad de ocultación que se deriva de un lenguaje rural que nombra la realidad no para mostrarla, sino bien al contrario, para esconderla a los que no comprenden el código.
El conjunto de construcciones ideológicas que se ha presentado se dirige a mostrar el mundo rural como un espacio sin historia, con lo que se le está igualando a la visión que desde Occidente se ha dado de los pueblos colonizados, para lo que se trasmiten imágenes que responden a los parámetros de las sociedades rurales preindustriales. Sin embargo, y parafraseando a E. Hobsbawm, “todas las sociedades tienen historia”[35], y lo que en realidad trata de hacer la mistificación es esconder las repercusiones políticas, geográficas, culturales, sociales y económicas que sobre esas zonas supuestamente tradicionales ha ejercido el mundo urbano – industrial, o recientes procesos como la globalización de los mercados agrícolas. Tal y como aparece recogido de forma satírica en la figura 4, dos son sin duda las repercusiones más significativas que esconde la idealización: el control externo de gran parte de los recursos del mundo rural, y la emigración resultado de dicho control y de la pérdida de oportunidades económicas que para su población se deriva.
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Figura 4. La apropiación exterior de lo
rural. |
Como resultado, la esfera de lo rural se ha acabado convirtiendo para el turismo en un museo de sí misma, de ahí el enorme desarrollo de los museos etnográficos o de la vida rural, pues no se trata de vender un mundo actual sino uno pretérito, y en gran medida imaginario. Así, aspectos como la arquitectura popular, la artesanía y sobre todo la gastronomía típica, sin duda los símbolos más potentes de la reimaginación de lo auténtico y lo singular, adquieren un nuevo significado al considerárseles como productos vinculados al modo de vida y a la cultura mítica, convirtiéndose como todas las tradiciones en una especie de cordón umbilical “que tiene por finalidad asegurar el lazo de unión entre la comunidad y su pasado”[36]. Lo tradicional, lo auténtico, no se plantea tanto como una cuestión de antigüedad sino de origen, con lo que tampoco es posible establecer una cronología que permita calcular cuándo se consiguió el supuesto clímax de autenticidad.
En realidad, el tema de la valoración de lo auténtico como aquello producido por los locales de acuerdo a sus tradiciones inmutables y no contaminadas[37], singularmente por otros turistas, es prácticamente irresoluble desde el punto de vista de las ciencias sociales actuales; salvo que sigamos manteniendo la asunción, ya rechazada, de que algunos pueblos son sociedades sin historia que solo entran en ella gracias al contacto con los occidentales (los urbanos, en este caso), lo que permitiría establecer esa cronología a partir de la cual lo tradicional se categorizada para empezar desde ahí a degradarse. Porque de no ser así, hasta dónde deberíamos retrotraernos para alcanzar lo auténtico, lo no incontaminado, lo prístino, dónde “hacer que la cinta transportadora se detenga”[38]. Evidentemente, nunca se va a encontrar una respuesta absoluta a la pregunta anterior, debiéndose aceptar como mucho que sea una cuestión de grado.
En este sentido, puede resultar de interés la aplicación que a estas cuestiones realiza N. García Canclini de las ideas de Raymond Williams sobre la sustitución de la oposición entre tradicional y moderno por la de arcaico, residual y emergente: lo arcaico es lo que perteneciente al pasado, es revivido de un modo interesado; lo residual está formado en el pasado, pero aún se halla en actividad dentro de los procesos culturales; mientras que lo emergente designa nuevos valores, significados, prácticas y relaciones sociales[39]. Frente a esta nueva categorización, el seguir proclamando y exaltando la autenticidad y lo genuino, bien por el marketing, o de modo más preocupante por ciertos discursos de las propias ciencias sociales, supondría no admitir que la “actual circulación y consumo de los bienes simbólicos clausuró las condiciones de producción que en otro tiempo hicieron posible el mito de la originalidad”[40].
En efecto, no debe de olvidarse que la salvación, o recreación, de determinados elementos que en su momento fueron funcionales y ahora han sido reinterpretados como patrimonio se debe a lógicas tecnoeconómicas distintas a las que supusieron su aparición, pues construidos como objetos esencialmente útiles cambian ahora esa condición. El atuendo típicamente rural de la anciana de la figura 5, junto con un producto de fuerte simbolismo como es la gastronomía, pero en este caso precocinada y envasada, sitúa el sarcasmo en el enorme recorrido que existe entre el valor funcional con el que fue creado la comida y el simbólico de los productos de la tierra, encarnados ahora como un patrimonio supuestamente auténtico.
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Figura 5. El mito de la autenticidad. |
El espacio rural como un objeto estético
La imagen turística de un espacio rural atractivo bebe directamente del mito del regreso a una naturaleza que se considera intocada, y por tanto también pura, con una fuerte raíz romántica y roussoniana. Esto no significa que el turismo rural comercialice necesariamente los espacios menos humanizados, sino que la publicidad turística se esfuerza por ofrecer de cualquier ámbito una sensación de naturalidad desde un punto de vista estético, como si el trabajo de los campesinos y de la población en general no tuviese una finalidad productiva sino esencialmente la de construir un espacio bello.
Como aparece irónicamente reflejado en la figura 6 esta construcción debería llevar a plantearse de forma obligatoria la contradicción entre un espacio rural dirigido bien a producir alimentos y materias primas o bien a producir experiencias estéticas o servicios culturales y de ocio; y por lo tanto, su diferente consideración como espacio de producción o como objeto de consumo. En realidad se trata de una cuestión de apropiación y de uso del espacio, que no lo olvidemos, es un factor de producción, y por ende de quién lo controla en función de qué intereses políticos, sociales y económicos.
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Figura 6. El espacio rural: entre las
lógicas de la producción y las del consumo. |
En la publicidad rural, cuando aparecen zonas agrícolas raramente se presentan los cultivos intensivos y los paisajes homogéneos, prefiriéndose generalmente áreas extensivas y de policultivo, o de productos que no requieren complejas transformaciones posteriores, caso de los cereales. Por el contrario, son muy habituales comparativamente las imágenes sobre aquellos cultivos que como los frutales podrían consumirse directamente tras la recogida, y de hecho pueden encontrarse campañas de productos turísticos centrados en la recolección, por ejemplo, de fresas o cerezas[41]. En consecuencia, desparecen las referencias expresas al trabajo agrícola y a su motivación económica, recuperando otro de los mitos naturalísticos por excelencia de nuestra cultura, el de la imagen de la abundancia ociosa reflejada en la edad de oro, que en el momento actual se concretaría en un campo al margen del trabajo y de las relaciones económicas de producción (Figura 7), lo que permite solventar la contradicción entre su valoración como espacio de producción o como objeto de consumo.
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Figura 7. El mito de la edad de oro y la
ociosidad. |
Una profundización sobre estos aspectos, y a la vez una excepción a la no presencia de monocultivos, la podemos encontrar con la venta de espacios rurales centrados en la producción vitivinícola, dado que la potente imagen del vino como bien de calidad ligado a la tierra y a la sociedad que lo crea permite obviar que se trata de un producto agroindustrial. Aquí no es tanto el paisaje lo que cobra un sentido estético como el trabajo humano, cuando se señalan los largos tiempos necesarios para una producción de calidad que remiten a una labor que se realiza aparentemente no por un mezquino cálculo de coste – beneficio que aún mantendrían los campesinos de Chumy Chúmez (Figura 7), sino por el placer de conseguir un producto que sería, mucho más que una bebida, una creación cultural.
En clara deconstrucción de esta mitología, en 1994 la empresa de publicidad Tiempo BBDO, en un anuncio ya citado de una marca de comida precocinada, contrastaba la llegada pausada de unos turistas a un restaurante aislado en el campo con la apresurada de su anciana propietaria, vestida según patrón rural pero conduciendo un todoterreno cargado de latas de comida envasada al grito de “que hay prisa, que hay prisa”; para acabar mostrando la ingenuidad de los urbanos, que mientras disfrutan de la comida supuestamente cocinada a fuego lento miran con conmiseración a los rurales (de nuevo la cuestión de la supuesta ingenuidad rural) al tiempo que señalan: “estos de pueblo es que no se enteran de nada”[42].
Pero para completar la idealización estética del trabajo se ha de incluir a su vez la de los medios de producción. En este sentido ha habido un enorme cambio respecto a la maquinaria agrícola, que en algunos momentos fue casi glorificada como símbolo del progreso pero ahora ha desaparecido al ser un obstáculo para la visión del campo tradicional. Por el contrario, cada vez es más habitual el simbolismo de un caballo que ha perdido su carácter de medio de producción, y por tanto, como ironiza Chumy Chúmez en la figura 8, sería perfectamente asumible en la noción del campo entendido como construcción estética.
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Figura 8. La estetización de las
relaciones y de los medios de producción. |
Este imaginario brevemente apuntado se podría resumir en la oposición histórica campo ciudad, lo cual no es en absoluto novedoso dado que el turismo no hace más que recoger una larga tradición de “menosprecio de corte y alabanza de aldea”[43]. El turismo reactualiza esa tradición y presenta al mundo rural, por contraste con el urbano, como el paraíso que la mayor parte de nosotros perdimos con la ruptura urbano-industrial, una sociedad y un mundo que aparentemente quedaron rezagados en el paraíso terrestre, conservando sus valores sociales y morales[44].
El espacio urbano sería la versión en negativo de ese “tumulto apresurado de impresiones inesperadas, la aglomeración de imágenes cambiantes y la tajante discontinuidad de todo lo que capta una sola mirada” con el que G. Simmel describía hace más de un siglo el conjunto de situaciones psicológicas obtenidas en las metrópolis[45]. Pero como señala R. Williams, de esa contraposición ideológica entre lo urbano y lo rural pueden también derivarse conclusiones ventajosas para el primero, presentando la ciudad “concebida como centro de progreso, de erudición, de comunicación, de luces (…) y al campo como el atraso, la ignorancia y la limitación”[46]. Así, frente a la sobreexcitación señalada por Simmel, y tal y como muestra Forges en la siguiente viñeta (Figura 9), nos podríamos encontrar con un campo en donde lo único que se puede hacer sería simplemente no estar en la ciudad.
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Figura 9. El campo frente a la ciudad. |
La patrimonialización de lo rural como base de los productos turísticos
Además de la idealización, la conversión de la cultura rural o de algunos de sus elementos en patrimonio implica poner en marcha un proceso de identificación, catalogación, interpretación y etiquetado dirigido a mostrar su singularidad. Es este reconocimiento, esta patrimonialización, lo que atrae la mirada, lo convierte en un recurso y le otorgaría finalmente un valor económico, afirmando su importancia y, por supuesto, reinterpretándolo y dotándolo de un nuevo significado. En palabras de A. Santana “alguien – persona o grupo social – selecciona unos elementos y momentos determinados y no otros (…); les dota de contenidos más o menos esquemáticos, más o menos complejos, que lo acercan a quienes serán sus usuarios. Ni siquiera es necesario que se trate de una serie de episodios conectados en el tiempo pasado, basta con que el resultado se muestre coherente y responda a la visión presente y preconcebida del ayer”[47].
Profundizando en estas ideas, L. Prats (2005) distingue entre poner en valor o valorar el patrimonio y activarlo, sosteniendo que este último proceso tiene que ver sobre todo con los discursos. Activar “comporta un discurso, más o menos explícito, más o menos consciente, más o menos polisémico, pero absolutamente real”[48], que además se basa en unas reglas gramaticales que implican la selección de los elementos, su ordenación y su interpretación, entendida como un proceso dirigido a restringir la polisemia[49].
Así pues, en ningún caso la identificación como patrimonio puede ser visto como un proceso aséptico basado en criterios objetivos, mucho más en el caso de elementos de la cultura rural que no se crearon con un afán de trascendencia y singularidad, como sí sucede en gran medida en la tradición contemporánea occidental en relación con la idea de obra de arte. Es al señalarlos cuando se convierten en un “objeto que se inventa para nuestra atención”[50]. Por lo tanto, se podría finalizar diciendo que la patrimonializacion no es ni más ni menos que, tal y como hace la improvisada guía turística que nos muestra Forges (Figura 10), un proceso de selección, primero, y de construcción de un discurso (más o menos) coherente después; discurso que, en todo caso, y siendo una cuestión de ejercicio de poder, implica inevitablemente la negociación con una sociedad rural que tendría una propuesta previa y una jerarquía propia respecto de ellos[51].
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Figura 10. La patrimonialización de lo rural. |
El proceso de selección y simplificación es mucho más profundo si, con el fin de convertirlo en objeto de consumo mercantil, es empaquetado en forma de producto turístico; en la medida en que al entrar en la lógica del mercado, y pasar a evaluarse en términos de consumo, se produce una progresiva espectacularización de las activaciones patrimoniales[52]. Además, como sugiere A. Santana, el patrimonio es mucho más fácil de convertir en un objeto de consumo integrado en la oferta turística cuanto más alejado esté de los valores culturales o de los procesos socioeconómicos aún activos de la población rural; es decir, de acuerdo con la distinción ya apuntada de Raymond Williams y N. García Canclini, cuanto más cerca esté de ser algo arcaico en lugar de residual. De este modo, el “empresario del destino no encontrará oposición alguna, o esta será mínima, para adornar o reinventar unos contenidos atractivos para sus demandantes”[53]; y un bosque cortado y empaquetado (se podría también decir que protegido desde fuera), como sugiere El Roto (Figura 11), formará parte de un producto turístico más eficaz que uno explotado activamente por la población rural de acuerdo a actividades agrosilvopastoriles aún funcionales.
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Figura 11. La
construcción de productos como un proceso de simplificación y empaquetado. |
Finalmente, los elementos patrimonializados, para ser consumidos, han de ser necesariamente señalados, en la medida en que para los profanos puede resultar imposible distinguirlos de otros objetos no valorados pero que comparten con los primeros el contexto cultural y la funcionalidad. De hecho, tal y como señalan muchos autores críticos, la mirada no es atraída por el objeto o rasgo patrimonializado sino expresamente por la etiqueta que se le adosa y que nos certifica su valor, dado que de no ser así, tal y como sucede por ejemplo con las huellas fosilizadas de dinosaurios, podrían pasar fácilmente desapercibidos (Figura 12).
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Figura 12. La
identificación como atracción de la mirada. |
Por lo tanto, la identificación y conversión de un elemento catalogado como patrimonio en un objeto susceptible de ser mirado y admirado implica un proceso de segregación, en la medida en que ha de ser extraído de su contexto cronológico, más o menos real, y trasladado a un presente en el cual pasa a cumplir otra función. Esta selección nunca es neutral, sino que responde a intereses de todo tipo incluso cuando no exista una motivación económica, sino tan solo la intención de preservar una determinada memoria del pasado frente a otra. Sin embargo, cuando se realiza exclusivamente de cara a su comercialización, para formar parte de productos turísticos, no se trata ya de una construcción dialéctica del patrimonio y de la memoria, sino posiblemente de la invención de uno adaptado a las necesidades productivas.
Siguiendo a R. Barthes en Mitologías, y referido tanto a la idealización del espacio y la cultura como al proceso de patrimonialización, podría concluirse que la función del mito es privar “totalmente de historia al objeto del que habla. En él la historia se evapora, es una suerte de criada ideal; solo hay que gozar sin preguntarse de dónde viene ese objeto bello, (como si) los primitivos hubiesen preparado sus danzas simplemente para provocar el placer exótico de los turistas”[54]. Pero esta operación implica una ocultación significativa, en la medida en que parece que “nada es producido, nada es elegido: solo tenemos que poseer esos objetos nuevos de los que se ha hecho desparecer cualquier sucia huella de origen o de elección”[55]. Se presenta un mundo que sería como solamente pudo ser, y que por lo tanto no es responsabilidad de ningún tipo de decisión humana en función de relaciones sociales, económicas y de producción.
¿Un mundo sin relaciones de poder?
Como conclusión a lo hasta ahora visto puede señalarse que el mundo rural vendido por el turismo se presenta como una sociedad al margen de relaciones socioeconómicas, de poder y de los cambios tecnoeconómicos que se han producido durante las últimas décadas. En realidad, lo que sucede es que el turismo rural, cuando apunta al disfrute de una forma de vida, no está vendiendo la del productor sino la del noble, o en su versión negativa, del señorito, que desarrolla en el campo una vida ociosa en la medida en que controla los medios de producción (Figura 13).
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Figura 13. ¿Un
mundo sin relaciones de poder? |
Esta simplificación social vía idealización no es, al igual que ya se viene apuntando al referirnos a los mitos usados, un invento reciente de la publicidad, sino un proceso operado históricamente por la literatura y el arte en su representación de lo rural. Como señala R. Williams en su obra tantas veces citada, pareciese como si muchos escritores y artistas “se identificaran abiertamente con los señores o propietarios de la tierra, (con lo que) el retiro al campo o a la costa desde esta especie de infierno (que sería la ciudad) es, pues, una visión diferente del mero contraste entre el estilo de vida rural y el urbano. Es, por supuesto, la visión de un rentista”[56].
La más clara ridiculización de este conjunto de tópicos que se acaban de señalar, como la abundancia ociosa de la edad de oro, la del campo como una experiencia estética exclusivamente visual al margen del resto de los sentidos y, sobre todo, la visión del rentista y de un mundo rural ajeno a las contradicciones sociales, la llevó a cabo en el 2003 la cadena de restaurantes de comida rápida Bocatta, significativamente alejada de movimientos que como los de slow food tratarían de recuperar formas de seleccionar y cocinar productos más ligados a la tradición rural. La campaña denominada ‘Lo mejor del campo’[57], partiendo de un inicio idealizador con una ventana abriéndose a un paisaje rural, continuaba con un conjunto de imágenes satíricas de agricultores y ganaderos extenuados por el trabajo de sol a sol, acompañadas de una canción que también contrastaba el tópico con la dureza de una vida rural que no se reconoce en la experiencia visual de carácter estético, sino en sentidos y sensaciones generalmente olvidados por la idealización (olfato, tacto, dolor): "Amanece en el pueblo / y flota ya en el cielo… / un intenso aroma a estiércol. / Sabañones y callos / labrando todo el día bajo el sol, / alimentar con esmero / a bichejos traicioneros / y llegar doblado a casa a disfrutar… / de tu lumbalgia...“. La frase que cerraba la canción, “¡Quédate solo con lo mejor del campo!", ponía claramente al descubierto la mistificación que separa una serie de resultados susceptibles de valoración simbólica, visual y estética (calidad paisajística) con la propiedad de los medios de producción y el trabajo necesario para producirlas. Así pues, la supresión de cualquier referencia al trabajo y al esfuerzo en el marketing del turismo rural está ocultando “las relaciones de poder a través de la cuales se organiza el trabajo”[58].
Abundando en esta reflexión, resulta significativo el que la referida campaña publicitaria tuviese que ser retirada ante la queja de las organizaciones agrarias AVA-ASAJA y la Unió de Llauradors i Ramaders-COAG, que consideraron que "suponía una clara muestra de desprestigio hacia la profesión de los agricultores y ganaderos en particular y el mundo rural en general"[59]. Parece bastante claro que el anuncio no ridiculizaba ni lo rural como cultura ni el sector primario como actividad económica, sino los tópicos construidos sobre lo rural y sus formas de producción, con lo que podría concluirse que también las organizaciones denunciantes, formadas por agricultores y ganaderos, es decir, trabajadores agropecuarios, han asumido las imágenes idealizadoras subsumiendo lo rural, con sus formas de producción y su tensiones sociales, en la imagen mítica transmitida de lo rural[60].
Siguiendo este argumento debería concluirse este apartado de una forma claramente negativa, pues parece que los tópicos finalistas no solo habrían sido absorbidos por la población urbana sino también por los propios rurales. Como resultado, a estos y a sus intereses, siguiendo la teoría de D. MacCannell arriba recogida sobre la existencia de una región delantera y otra trasera en el espacio turístico[61], se les podría apartar fácilmente del escenario cuando no representen adecuadamente el papel para ellos escrito desde el mito (Figura 14).
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Figura 14. La relación entre autenticidad
y ficción: el papel de los rurales. |
La utopía del progreso: de la imposibilidad del desarrollo a través del mito turístico
Como se ha señalado la actual mitificación de lo rural es una construcción ideológica dirigida a fines, entre los cuales el más evidente sería su apropiación desde el exterior y su posterior conversión en un objeto de consumo turístico. Dicha ideología se justifica teleológicamente, y lo hace a través de un objetivo que, como es el del progreso, resulta fácilmente asumible por el conjunto de la sociedad.
Lo que se trata de poner de manifestó para acabar con esta reflexión es la contradicción interna existente en dicha construcción, en la medida en que pretende integrar dos presupuestos filosóficos contrapuestos y aparentemente irreconciliables. Tal y como se ha visto, la idealización de lo rural se apoya en un primitivismo que asume una condición de atemporalidad, o que valora el paso del tiempo siempre de forma negativa; y también la autenticidad exige, o al menos valora positivamente, la idea de un tiempo detenido. Por el contrario, el progreso asumido como objetivo finalista de la puesta en valor turístico del espacio rural “necesita del tiempo y tiene el futuro como condición de posibilidad”[62].
Interesa resaltar, siguiendo a J. Bury en su ensayo sobre La idea de progreso, la diferencia existente entre progreso y desarrollo, pudiendo entenderse este último esencialmente como una mejora de las condiciones materiales de vida. Por el contrario, el progreso sería “la esperanza de lograr una sociedad feliz en este mundo para las futuras generaciones”[63], por lo que la mitificación de un mundo rural atemporal plantea una contradicción irresoluble con la idea de que su patrimonialización y puesta en valor turístico vaya a aportar dicho resultado en el futuro, puesto que este ya habría existido en el pasado y solo con las condiciones de ese pasado. Es decir, no es que los rurales fuesen a vivir mejor desde el punto de vista material, sino que habrían de ser más felices; sin embargo, de acuerdo al mito (Figura 15) el tiempo solo podría conllevar la degradación y el progresivo alejamiento de la edad de oro.
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Figura 15. El mito del progreso. |
Evidentemente, la consecución de un resultado más materialista como es el del desarrollo está también entre los objetivos de la puesta en valor turístico, e igualmente presenta contradicciones con un mito que valora el mundo rural expresamente por su aislamiento de la evolución tecnoeconómica. La noción de lo pintoresco desarrollada por J. Ruskin, que asumía que la antigüedad y una cierta decrepitud suponían una mejora estética, fue claramente incorporada, al igual que otros ideales románticos como el de la naturaleza intocada, por un turismo que se configura como actividad social de las élites occidentales precisamente durante ese mismo período.
Esa valoración positiva de lo decrépito se trasladó, aun con la expresa reprobación del propio Ruskin[64], a la atracción ejercida por la miseria y su idealización primero pictórica (en los grabados de G. Doré, por ejemplo) y finalmente turística. Se plantea de ese modo el contraste entre una actividad que se define a sí misma como favorecedora de la mejora de las condiciones de vida de las sociedades no desarrolladas pero que al mismo tiempo utiliza dichas condiciones, tal y como El Roto refleja en la figura 16, como uno de los anclajes de la idealización.
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Figura 16. El mito del desarrollo. |
Mientras que parte de la sociedad y del discurso científico han asumido que el turismo puede mejorar las condiciones materiales de vida de las sociedades de acogida[65], el discurso del ahora autocalificado viajero se llena de reflexiones sobre la pérdida de autenticidad provocada por los propios (otros) turistas, y el proceso de mercantilización inherente a la actividad. Estas valoraciones impregnan de forma habitual la propia capacidad reflexiva del turista, que a menudo se muestra orgulloso de haber tenido el arrojo físico y la capacidad intelectual para elegir determinado sitio antes de que se llenase de visitantes y de productos mercantilizados, y como tal, se degradase hasta el punto de dejar de ser auténtico. Nos encontraríamos con la paradoja de una sociedad que, convertida en turística, se muestra autoconsciente de los cambios que dicha actividad produce, pero raramente de la primigenia mistificación que motivó el viaje en sí mismo.
Evidentemente, y al margen de cada caso concreto, no es posible establecer desde un punto de vista teórico una situación de equilibrio estable entre tradición y modernidad o entre autenticidad y falsificación. Existe una respuesta elitista, y en el fondo el turismo es una cuestión de elitismo entre los que viajan y los que no, entre los que pueden ir a determinados sitios y los que han de conformarse con otros menos apetecibles, que situaría el punto de no retorno en la propia experiencia viajera de cada uno. Así pues, si bien en abstracto no es posible responder a la pregunta de cuánto es mucho, desde el punto de vista individual la congestión empezaría con el siguiente turista en llegar después de nosotros (Figura 17), que arruinaría definitivamente la experiencia viajera.
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Figura 17. Entre
la idealización y la transformación del mundo rural. |
Por lo tanto, el resultado operado por la idealización acaba siendo otro mito, en este caso el del progreso y el del desarrollo, que resultan imposibles desde las propias lógicas del discurso construido pues solo podrían lograrse, tal y como aparece en las figuras 16 y 17, si en el proceso se acaba con las condiciones sobre las que dicha idealización se sustenta.
Conclusiones
No es posible apuntar aquí cuánto hay de agencia en la crítica realizada a la idealización rural por dibujantes en activo como Forges o El Roto, pero la realidad es que llevan varios años reflexionando de forma recurrente sobre el turismo y sus efectos en la línea de lo aquí reflejado. Además, a los ejemplos recogidos se les podrían sumar otros muchos en forma de viñetas de estos u otros autores, películas, chistes o monólogos humorísticos, que reforzarían sin duda lo señalado y abrirían nuevas brechas en el proceso de mitificación. Por lo tanto, parece claro que a la idealización operada desde la publicidad se le está oponiendo un poderoso ejercicio de decodificación que trasciende la exclusiva valoración intelectual para permear satíricamente al conjunto de la sociedad, y que específicamente se dirige a ridiculizar los mecanismos internos que soportan dicho proceso.
Interesa resaltar dos aspectos significativos en esta valoración crítica. En primer lugar, que frente a la comentada reacción de dos asociaciones agrícolas ante el anuncio de la empresa Bocatta, la realidad es que la diana de la sátira (como la previa crítica desde las ciencias sociales) no es en ningún caso lo rural como cultura o forma de vida, sino muy claramente la construcción de una determinada imagen de lo rural. De hecho, cualquier seguidor de Forges habrá leído decenas de chistes en los que sus personajes rurales demuestran una significativa capacidad para descifrar y valorar complejos problemas a los que se enfrentan las sociedades actuales.
El segundo aspecto de interés es que la idealización, como muestra la figura 1, parece proceder de fuera. La población rural afectada aparece generalmente bien como un actor pasivo, como muestran crudamente muchas de las viñetas de Chumy Chúmez, o bien se limita a mostrar su estupor ante el proceso (figuras 2 y 16) intentando sacar en ocasiones algún provecho de él ante la credulidad de los urbanos, subvirtiendo de paso la idea del ingenuo y no corrompido noble salvaje que forma parte del propio mito (figuras 3, 5 y 10).
Pero no se pretende concluir este texto, al menos de forma exclusiva, con un discurso negativo. En primer lugar, porque tal y como han mostrado muchos de los trabajos citados, habría que asumir que esa glorificación de lo rural es una constante en la cultura occidental, causa y consecuencia de innumerables obras literarias, pictóricas o ensayísticas. En cuanto al carácter finalista que se le ha atribuido a su versión actual, debe reconocerse que esta glorificación nunca ha sido aséptica sino que siempre tiene un trasfondo ideológico y económico. Por lo tanto, y al margen de mistificaciones, habrá que asumir que todos los mitos cumplen una función cultural pero también ideológica, y en muchas ocasiones, económica, y el aquí analizado no podía ser menos.
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Figura 18. ¿Hacia un mundo rural vivo? |
La cuestión de la conversión de lo rural en patrimonio presenta además aspectos y valoraciones de enorme complejidad, por lo que no puede verse de forma simplista. Tal y como se señaló más arriba, se comparten en gran medida las críticas al antipatrimonialismo y a su mercantilización vertidas por R. Samuel, sobre todo cuando adquieren ese matiz elitista y esteta que considera vulgar todo lo que tenga que ver con el comercio[66]. De hecho, la glorificación de lo rural vía turismo ha supuesto una vuelta atrás en la ruptura cultural que hace aproximadamente medio siglo se había producido entre una sociedad y el territorio que habita, que de ser vistos de manera exclusivamente negativa ahora son considerados valiosos[67]. La cuestión sería cómo convertir esa nueva estimación y valorización positiva de lo rural en un impulso para el desarrollo, porque lo que resulta evidente es que una cosa es que la idealización se pueda instrumentalizar económicamente, y otra muy distinta es que vaya a tener repercusión por sí misma en la solución de los problemas de las áreas rurales (Figura 18).
Notas
