Território caipira, território de conservação: o caso do bairro dos Paulo, São Paulo

TERRITÓRIO CAIPIRA, TERRITÓRIO DE CONSERVAÇÃO: O CASO DO BAIRRO DOS PAULO, SÃO PAULO – BRASIL

Território caipira, território de conservação: o caso do bairro dos Paulo, São Paulo – Brasil (Resumo)

A temática de estudo sobre comunidades tradicionais vem ganhando destaque nos últimos anos com o aumento do foco sobre as questões ambientais, reconhecendo-se explicitamente nas políticas públicas de conservação da natureza a importância dos saberes tradicionais. Todavia, a atuação sobre tais comunidades, em geral, carece de maior fundamentação sobre seu modo de vida e suas perspectivas. Este trabalho, por meio de um estudo de caso no estado de São Paulo, focou as especificidades da relação sociedade-natureza na cultura tradicional caipira, buscando desvendar os saberes envolvidos na prática de gestão de seus territórios e os antigos mecanismos socioculturais que regem os saberes tradicionais sobre o uso e a conservação dos recursos naturais ao longo de sucessivas gerações.

Caipira territory, conservation territory: the case of bairro dos Paulo, São Paulo – Brazil (Abstract)

The study on traditional communities has been highlighted over the past years with increased focus on environmental issues, explicitly recognizing the importance of traditional knowledge in nature conservation public policies. However, act on such communities requires more support on their way of life and their prospects. This work focused on the specifics of the relationship between society and nature in the traditional caipira culture through a case study in São Paulo state, it tried to bring out the knowledge involved in the managing practice of the territories and ancient sociocultural mechanisms that rule the traditional knowledge about the use and conservation of natural resources over successive generations.

Territorio campesino, territorio de conservación: El caso del barrio de Paulo, São Paulo – Brasil (Resumen)

La temática de estudio sobre las comunidades tradicionales ha ganado la atención en los últimos años con la ampliación del interés sobre las cuestiones ambientales, reconociéndose visiblemente en las políticas públicas de conservación de la naturaleza la importancia de los saberes tradicionales. Sin embargo, la acción sobre esas comunidades, en general, carece de mayor conocimiento sobre su modo de vida y sus perspectivas. Este trabajo, por medio de un estudio de caso en el estado de São Paulo, se centró a las especificidades de la relación sociedad-naturaleza en la cultura tradicional campesina, buscando conocer los saberes relacionados con la práctica de la gestión de sus territorios y los antiguos mecanismos socioculturales que han regido los saberes tradicionales sobre el uso y la conservación de los recursos naturales a lo largo de las sucesivas generaciones.

O território paulista é o resultado da lógica de dominação, imposta ao Brasil, enquanto país periférico, em diferentes momentos históricos, tendo como determinante a herança colonial e a racionalidade eurocêntrica nas formas de sociabilidade e na produção do espaço geográfico[1]; os problemas relativos à perda da biodiversidade e da diversidade cultural a ela associada têm como pano de fundo esta realidade.

Natureza e populações autóctones/tradicionais, estas especialmente pelos seus saberes sobre os ecossistemas a que estão vinculadas, foram ao longo do tempo reposicionadas na sociedade, em nível nacional e internacional, ganhando progressiva importância. E a despeito da evolução que isso possa representar, as políticas territoriais, nas quais se incluem as políticas ambientais, têm sido pouco capazes de incorporar, nas suas práticas, formas de valorização da cultura tradicional. Mesmo quando as ações são dirigidas para tal fim estão impregnadas da percepção urbano-ocidental, seja na forma de participação, nas alternativas de desenvolvimento socioeconômico ou na solução legal encontrada para a resolução dos conflitos territoriais, carecendo, em geral, de fundamento sobre o modo de vida tradicional e sua forma de conceber o território[2].

Essas contradições refletem a persistência de um pensamento dominante nas políticas de conservação da natureza, calcadas, historicamente, em um modelo preservacionista, cuja concepção é de separação entre o homem e a natureza e expressam, antes de tudo, a dificuldade de compreensão sobre a realidade cultural das comunidades tradicionais, a tendência por se generalizar o comportamento humano em relação à apropriação dos recursos naturais sem que se leve em consideração que a natureza é uma construção social. Cada sociedade, em determinado momento histórico, a concebe no seu imaginário de diferentes formas[3], estabelecendo a partir daí suas relações sociais.

O território das comunidades tradicionais equivale ao que Milton Santos designa de meio geográfico natural, onde o uso da natureza promove a criação de uma nova natureza e que ao produzi-la a sociedade ao mesmo tempo produz comportamentos cuja razão é a preservação e a continuidade do meio de vida, as regras sociais e territoriais tendem a conciliar o uso e a conservação da natureza[4], motivo pelo qual muitas unidades de conservação ao longo do tempo, no Brasil e outros países, foram criadas nesses territórios.

No estado de São Paulo, o modelo de desenvolvimento econômico historicamente adotado teve como decorrência a drástica redução dos ecossistemas naturais e, consequentemente, das comunidades cuja cultura a eles se associava. Desse modo, não por acaso, a ocorrência de tais comunidades está restrita, em grande parte, aos remanescentes de vegetação natural protegidos na forma de unidades de conservação, apesar dos conflitos legais em torno do uso do solo.

Frente a este contexto, para que as políticas públicas possam se realizar de forma mais justa e inclusiva, torna-se fundamental compreender e incorporar as variáveis relacionadas aos processos sociais que regulam a relação sociedade-natureza, aprofundar o conhecimento sobre as culturas tradicionais, entendendo a lógica que rege o modo de vida destes grupos. É preciso integrar as diferentes visões sobre o ambiente, conhecer as práticas e tradições de conservação das culturas e crenças distintas da ocidental, aprender a ouvir a comunidade rural, incluir as necessidades, experiências e aspirações locais[5].

O presente trabalho é produto parcial de uma tese de doutorado em Geografia Humana e teve por objetivo compreender as especificidades da relação sociedade-natureza na cultura caipira (própria às comunidades tradicionais rurais do estado de São Paulo), buscando-se desvendar os antigos mecanismos socioculturais que regem os saberes tradicionais sobre o uso e a conservação dos recursos naturais ao longo de sucessivas gerações.

Partindo do pressuposto que o caipira tradicional comporta saberes importantes à conservação da natureza e que estes estão relacionados ao seu modo de vida, o estudo se desenvolveu em torno das seguintes questões: Dentro de um quadro cujo processo de desenvolvimento sócio-econômico predominante devastou os ecossistemas naturais do estado de São Paulo, quais aspectos da cultura caipira possibilitaram a conservação da natureza em territórios tradicionalmente ocupados? E quais aspectos são relevantes para salvaguardar o modo de vida tradicional e a dinâmica social das comunidades, tendo por referência a cultura tradicional caipira?

O estudo foi realizado em um bairro rural e focou o modo de vida tradicional até o final da década de 50 do século passado, a partir da qual passam a ocorrer transformações, todavia, sem que fosse alterado, ao longo dos anos, o caráter tradicional da comunidade[6] e o forte sentimento de pertencimento ao lugar.

Desse modo, entendendo que a persistência de um bairro rural tradicional está relacionada à bagagem cultural herdada, buscou-se desvendar, por meio do conhecimento sobre a “vida dos antigos” e do processo histórico de constituição do Bairro, a lógica de desenvolvimento territorial adotada por aquela comunidade caipira ao longo de sua existência e o conjunto de saberes e valores repassados pelos antepassados.

Dessa perspectiva, foram tratados nesta pesquisa os aspectos históricos relacionados à apropriação da terra e sua significação; as regras de convívio, as reciprocidades internas e externas ao bairro; a economia; a posse e o uso da terra: como historicamente foram transmitidas, zoneadas, liberadas ou interditadas para tal ou qual uso e os critérios e as técnicas estabelecidas pela experiência vivida junto à natureza.

Localizado no município de Ibiúna, a aproximadamente 120 km da cidade de São Paulo (ver Figura 1), o bairro dos Paulo é um dos raros remanescentes dos bairros rurais tradicionais do estado, está inserido em uma unidade de conservação no Domínio Mata Atlântica, sob restrições legais de uso do solo, desde 1978, inicialmente pela criação de uma Reserva Estadual, mais tarde, em 1992, recategorizada como Parque Estadual.

Contudo, após mais de três décadas de fortes restrições de uso dos recursos naturais, e, consequentemente, de conflitos e dificuldades à reprodução das atividades próprias ao modo de vida tradicional, no Bairro ainda persistem saberes e costumes da cultura caipira. Seus moradores, detentores das terras dos seus antepassados, preservam costumes de importante significado histórico-cultural, como a organização do trabalho em família, a prática da roça, o uso e o manejo dos recursos naturais por meio de saberes sobre a flora e a fauna e do domínio de técnicas para o fabrico de utensílios, construção em taipa etc.

O bairro rural dos Paulo perdurou no tempo, sendo um testemunho da organização rural do Brasil Colônia e, como tal, reúne aspectos materiais e imateriais da cultura caipira e uma história de resistência e adaptação que constitui uma referência territorial extremamente importante para a compreensão do modo de vida tradicional e suas especificidades geográficas que se refletem na dinâmica do território.

Os estudos empreendidos para a elaboração do Plano de Manejo do Parque Estadual do Jurupará, relativos ao patrimônio cultural, indicaram que o Bairro caracteriza-se por ser um sítio multicomponencial, ou seja, de natureza arqueológica pré-colonial e histórica. Com referência ao componente histórico, foi apontado como uma área de interesse arquitetônico e imaterial dada a diversidade de elementos típicos da cultura caipira ali encontrados[7], os quais expressam o saber fazer que a comunidade detém.

Nos estudos anteriormente mencionados foram identificadas peças que remetem a um contexto pré-colonial indígena de ocupação da área, anterior à comunidade histórica, fato que vai ao encontro do que pressupõe Petrone sobre a estreita relação entre os aldeamentos indígenas das vizinhanças de São Paulo e a formação dos bairros caipiras[8].

Os objetivos e questões levantadas conduziram à opção de uma postura metodológica de abordagem cultural, associando-se, contudo, aspectos tanto da Geografia Humanística como da Geografia Crítica. A partir dessa perspectiva se adotou como categoria central de análise o território, tendo-se articulado para a sua compreensão três outras categorias: o modo de vida tradicional, o bairro rural e as redes. Cabe destacar, todavia, que a distinção e a separação de tais categorias se justificam e são possíveis apenas sob o ponto de vista conceitual, visto que uma é intrínseca à outra.

Para Haesbaert e Limonad, “o território é uma construção histórica e, portanto, social, a partir das relações de poder (concreto e simbólico) que envolvem, concomitantemente, sociedade e espaço geográfico (que também é sempre, de alguma forma, natureza)”[9].

As relações de poder concreto ou simbólico, conforme Haesbaert, vinculam-se a processos, respectivamente, de domínio e de apropriação, segundo os sujeitos que constroem os territórios e as razões de controle social do espaço. Como referência extrema, no primeiro caso, o território assumirá um caráter mais funcional, como recurso, onde predominam processos de dominação; no outro, valor simbólico, mais evidente aos processos de apropriação[10]. Entretanto, enfatiza o Autor “todo território é, ao mesmo tempo e obrigatoriamente, em diferentes combinações, funcional e simbólico, pois exercemos domínio sobre o espaço tanto para realizar ‘funções’ quanto para produzir ‘significados’”[11].

A territorialidade, segundo Haesbaert, incorpora tanto uma dimensão estritamente política quanto relações econômicas e culturais, pois está diretamente relacionada ao modo como as pessoas utilizam a terra, como se organizam no espaço e como dão significado ao lugar[12]. Ao longo do tempo, quatro grandes objetivos da territorialização foram acumulados e distintamente valorizados: “abrigo físico, fonte de recursos materiais ou meio de produção; identificação ou simbolização de grupos através de referentes espaciais [...]; disciplinarização ou controle através do espaço [...]; construção e controle de conexões e redes [...]”[13].

O bairro rural tradicional, enquanto unidade territorial elementar e estrutura fundamental da sociabilidade caipira, conforme descrito por Candido[14], assume aqui importância crucial, visto que é, ao mesmo tempo, a sua origem e o seu produto; o portador da cultura caipira[15] e, portanto, também de seu modo de vida.

A resposta obtida por Antonio Candido de um caipira quando indagado acerca do significado de bairro dá a exata dimensão da sua importância: “‘Bairro é uma naçãozinha’”[16].

Mesquita aborda o território como o que é mais próximo de nós, o que nos liga ao mundo, o que tem significação individual e social; estendendo-se até onde vai a territorialidade, entendida pela Autora como a projeção de nossa identidade sobre o território[17].

Como destaca Claval[18], as “identidades individuais e coletivas são fortemente ligadas ao desenvolvimento da consciência territorial”. E essa consciência “se elabora em direção à vontade de reconhecer-se como indivíduo ou como uma coletividade, isto é de chegar ao âmago da sua identidade através da autonomia e da sociabilidade”[19].

Souza, todavia, observa que nada está mais distante da ideia de autonomia que qualquer tipo de fechamento.“Autonomia não é sinônimo de autarquia econômica ou de isolamento cultural, isto é de autossuficiência ou insulamento; nenhum indivíduo é uma ‘mônada’ isolada e tão pouco o são as coletividades organizadas que os indivíduos formam”[20].

Nessa mesma perspectiva, autonomia para Dematteis, trata-se da “capacidade de autogoverno das relações de territorialidade, internas e externas, de autoprojeção de um desenvolvimento centrado nessas relações”[21].

Visto dessa forma e lembrando que o caipira tradicional estabelece relações além das fronteiras dos seus bairros, cabe ainda tratar o território dentro de uma dimensão que extrapola o próprio bairro, procurando entender em que medida esta territorialidade suplanta o “mínimo social”[22] fixado naqueles limites, bem como sua importância na manutenção do equilíbrio e reprodução social do grupo, no modo de vida tradicional. Ou seja, compreender as relações sociais que configuram a territorialidade caipira, a rede de sociabilidade que integra e caracteriza o modo de vida tradicional.

O grau de isolamento do bairro, ou a “permeabilidade das suas fronteiras”[23], é um elemento importante para caracterizar as relações socioeconômicas do grupo e a abrangência do território, as relações estabelecidas em outras escalas.

A dimensão cultural do território tradicional pode ser melhor analisada e compreendida por meio da categoria modo de vida, já que ela é a forma pela qual se expressam as diferentes culturas.

Conforme Laraia, a cultura está relacionada aos diferentes sistemas de padrões de comportamento socialmente transmitidos e, portanto, aos diferentes modos de vida, incluindo-se as tecnologias, a forma de organização econômica, o tipo de agrupamento social, as crenças, as práticas religiosas etc. De uma determinada cultura resulta um modo particular de ver o mundo, comportamentos sociais e apreciações de ordem moral e valorativa[24].

A cultura, contudo, não é estática e as mudanças podem ocorrer lentamente, de forma imperceptível, ao longo de séculos, em função da dinâmica própria do sistema cultural, ou podem ser mais bruscas e rápidas, como resultado da assimilação de padrões de outros sistemas culturais[25].

Para Claval, na perspectiva geográfica atual, “a cultura designa o conjunto de saber-fazer, de práticas, de conhecimentos, de atitudes e de ideias que cada indivíduo recebe, interioriza, modifica ou elabora no decorrer de sua existência”[26]. De uma geração a outra os conteúdos mudam, transforma-se o meio físico e a atmosfera social; em cada família tradições e interesses diferem. Os indivíduos constroem-se a partir de modelos sociais por eles aceitos, imitados ou rejeitados[27].

Ao mesmo tempo, a cultura é legado do passado e realidade do presente, já que, em parte, é herança das gerações anteriores, mantendo a intercomunicação no tempo, mas, também é utilizada para assegurar a comunicação entre as pessoas no presente[28].

A cultura, de acordo com Claval, é constituída por três componentes: a) os conhecimentos, técnicas e saber-fazer ambientais que permitem a cada um que se localize no mundo, distinguindo diferentemente os ambientes e acionando os meios necessários para o deslocamento, proteção e nutrição, bem como para a constituição dos utensílios e maquinários que explicitam a sua realidade; b) os conhecimentos, técnicas e saber-fazer sociais que oferecem aos indivíduos a possibilidade de reconhecer o seu lugar no universo social em que se inserem, de utilizar os códigos de comunicação nele em ação e de compreender as formas de arquitetura social em funcionamento; c) a esfera de valores que tem por função integrar os dois outros componentes, definindo as opções ambientais e sociais, aceitas ou rejeitadas[29].

O sistema de valores, assim, assume papel central. Na visão de Woortmann a cultura pode ser compreendida ainda como o universo de representações de um grupo, categoria ou sociedade e, ainda, como um sistema no qual diferentes núcleos de representações estão em comunicação uns com os outros formando uma rede de significados; categorias nucleantes agregam conjuntos de significações, os quais, em sua comunicação no universo de representações, se articulam e compõem uma totalidade[30].

O modo de vida se define, conforme Marques, à medida que o grupo reproduz sua existência com base em um conjunto de relações, cujo processo se dá por meio de práticas sociais que são reconduzidas na luta cotidiana pela sobrevivência social empreendida pelos componentes do grupo, e o seu estudo deve procurar compreender como os diferentes elementos que o constituem se combinam e a lógica que esta combinação encerra[31]. A tradição não é mais, sob essa perspectiva, somente um fator de conservação, elemento de fixação ou marca do modo de vida, uma vez que “valores e referências culturais tradicionais podem ser acionados e revividos para dar sentido ao novo quando este aparece de forma inteligível. A tradição é recriada face ao novo”[32].

Marques entende o modo de vida tradicional “como um conjunto de práticas e valores que remetem a uma ordem moral; que tem como valores nucleantes a família, o trabalho e a terra”[33]. Para Woortmann, esses valores são categorias culturais “nucleantes e, sobretudo, relacionadas, isto é, uma não existe sem a outra”[34]. Tal característica é definidora de uma ordem que se opõe à ordem econômica da sociedade contemporânea, individualizada e voltada ao mercado[35].

Para Marques, o modo de vida tradicional se distingue, ainda, “por uma sociabilidade territorializada; preferencialmente em escala local informada por um sentimento de pertencimento ao lugar”[36]; “constituído a partir de relações pessoais e imediatas, estruturadas em torno da família e de vínculos de solidariedade, informados pela linguagem de parentesco, tendo como unidade básica a comunidade”[37].

Apropriação territorial e formação da identidade no bairro rural dos Paulo

O bairro rural dos Paulo constitui-se em um grupo de vizinhança familiar, todos descendentes de um mesmo ancestral, na memória dos moradores o primeiro da família a ocupar as terras: [...] o primeiro possiero que entrô aqui e feiz a posse no bairro dos Paulo, o primeiro que possiô foi meu avô: Benedito Paulo Domingues (M. D., jun/2007). O nome do Bairro faz, assim, alusão à família.

Entretanto, a ocupação da família no sertão de Ibiúna é bem anterior, fazendo-se necessário avançar um pouco mais na história. Assim como outros portugueses, considerados os fundadores do município, chegaram ao povoado de Una (atual município de Ibiúna) entre o final do século XVI e início do século XVII os primeiros Domingues: João Cafezal Domingues e Benedito Domingues[38]. As famílias que chegaram nesse período acabaram, ao longo do tempo, unindo-se por laços de parentesco e mestiçando-se com os habitantes indígenas. Os que compõem as antigas famílias residentes do antigo sertão do Una autoidentificam-se como nativos.

Na fala dos moradores, nativo tem os seguintes significados: é aquele que é nascido e criado, de pai e mãe, no sertão de Ibiúna; é um ser humano do mato; é o povo de dentro ou ainda, é o mesmo que dizer: do mato.

Observa-se que embora em nenhum momento o morador do sertão tenha associado o significado de nativo ao termo ‘caipira’, este contém em si os sentidos atribuídos ao nativo. Para Pires, etimologicamente, caipira pode estar relacionado aos termos de origem tupi: “ ‘Capipiara’, quer dizer o que é do mato” ou “ ‘Capiâ’, de dentro do mato”[39]. Dessa forma, o nativo é o caipira daquele lugar – portanto, não é um caipira qualquer, mas sim o de dentro daquele Sertão.

O povo de dentro ou nativo significa os que vivem do mesmo modo, no mesmo lugar, mas, num domínio territorial pouco restrito: o sertão de Ibiúna, constituído por muitos bairros rurais, formados por famílias extensas, articulados e vinculados entre si por laços de parentesco; hoje perdidos na memória dos nativos, que se reconhecem como iguais, mas, nem sempre como parentes.

O termo nativo remete, assim, ao vínculo histórico com o lugar, à ancestralidade, e também a um modo de ser e de viver. E as características mencionadas pelos moradores são as que definem as semelhanças entre todos e ao mesmo tempo as que os distinguem enquanto um grupo, estabelecendo uma identidade territorial.

Voltando ao bairro dos Paulo, as terras que compõe o bairro jamais foram fracionadas do ponto de vista jurídico, fosse por venda ou por herança, o que sugere a adoção de um sistema de herança por partilha, em que são outorgadas parte da propriedade ancestral a todos os membros da nova geração, mas, mantendo, por meio de algumas estratégias, intacta as terras da família[40]. A divisão da terra sempre se deu na perspectiva do uso tradicional, primando pela manutenção da autonomia de cada família e do bairro como um todo, autonomia esta que se expressa na fala dos moradores pelo uso dos termos: comando, governo e nação.

Cada família possui o seu trecho: roça, casa e quintal, a mata é de uso comum a todos, assim como os espaços de convívio social e aqueles utilizados pelos animais.

O Bairro, como hoje se conhece, resultou de um processo histórico de reorganização do território, obedecendo a uma lógica própria de transmissão de terras, na qual à medida que os descendentes constituem suas famílias e que a integridade das terras passa a ser comprometida, alguns deixam seus lugares de origem, mediante algum tipo de compensação, iniciando-se outro ciclo que garante a preservação da terra ancestral e a reprodução social da família. Prática não rara entre famílias rurais tradicionais as quais, como expõe Moura, comumente se submetem às normas legais para efetuar o inventário e a sucessão e, seguidamente, tomam “uma série de decisões que [...] retiram a terra das mãos de certos membros da geração descendente, poupando o patrimônio territorial de uma fragmentação excessiva”[41].

Trata-se de um processo cíclico e inerente ao território tradicional, composto por regras internas, dinâmicas, de transmissão da terra de geração para geração e dentro de uma mesma geração[42]. Neste processo ocorre a saída de alguns membros que podem ir para a cidade; fundar seu próprio bairro ou ser abrigados por outros bairros rurais tradicionais. Outros, ainda, podem permanecer como moradores com menor privilégio de uso da terra. Assim, de tempos em tempos se faz o reajuste da população iniciando-se um novo ciclo, cujo objetivo é a manutenção do patrimônio territorial familiar. O que não significa que estes não tenham direito à herança (sendo de algum modo e em várias oportunidades compensados materialmente), mas que devem abrir mão de permanecer ou trabalhar nas terras.

Num passado não tão distante, as terras confrontantes ao Bairro, que também se configuravam bairros rurais, pertenciam a outros Domingues, parentes próximos ou mais distantes da família estudada.

Por meio da construção das árvores genealógicas dos moradores observou-se o alto grau de consanguinidade, caracterizando a endogamia não apenas de parentesco, mas, também territorial como uma norma local que tem por princípio proteger o patrimônio territorial e perpetuar a identidade do grupo. Identificou-se o casamento preferencial com um dos ramos da família Domingues: os Anselmo Domingues.

Como observa Woortmann, o casamento envolve mais que os cônjuges enquanto indivíduos, envolve o grupo como um todo. Nas comunidades tradicionais, todo casamento é pensado e pesado, os indivíduos podem pensar que escolhem livremente, mas geralmente realizam o casamento que melhor reproduz o grupo. Casamento e descendência não só reproduzem o patrimônio, mas produzem o nós, que se opõe aos estranhos[43], aos de fora.

O bairro rural dos Paulo é, assim, um território formado pela herança dos antepassados, a qual por sua vez se constitui, claramente, pelo patrimônio material e imaterial: a terra, a natureza nela contida de onde a família retira o alimento e tudo mais que é necessário para o sobreviver – e também o saber para que se mantenha as condições de vida (dos filhos e dos filhos dos filhos), incluindo-se aqui, além do conhecimento sobre o uso dos recursos naturais, as regras de convívio social, como a reciprocidade, a ajuda mútua e o respeito à autonomia de cada família[44].

Trata-se de um território historicamente gerido pelo saber empírico, por técnicas de manejo e normas específicas de uso costumeiro do solo que nem a ciência e nem a legislação de fato as reconhecem[45], um território autônomo, não apenas no âmbito de cada família, mas no âmbito do próprio bairro em relação à cidade.

O bairro dos Paulo, assim, se institui sob uma lógica territorial que associa, em iguais proporções, funcionalidade e identidade, arranjo este característico das sociedades tradicionais, para as quais a construção material do território como abrigo e base de recursos se conjuga com uma profunda identificação que preenche o espaço de referentes simbólicos fundamentais à manutenção de sua cultura[46].

A lógica de desenvolvimento territorial adotada não foi aquela da sociedade hegemônica do país, especialmente fomentada no estado de São Paulo, expansionista e de domínio da natureza, mas aquela em que a terra é patrimônio repassado de geração para geração.

Logo, distingue-se um território caracterizado por uma forte carga identitária e de autonomia, uma forma própria de “governo”, com uma configuração fundiária também própria, que não se enquadra naquela estabelecida pelas normas jurídicas formais da propriedade privada[47].

O bairro dos Paulo constitui-se, assim, marcado fortemente por uma identidade e uma autonomia territorial justaposta. Em um primeiro plano, o trecho de cada um (família elementar), inserido no Bairro (família extensa – descendentes de um mesmo ancestral – os Paulo), que, por sua vez, está inserido no sertão de Ibiúna (povo de dentro – os nativos). Pode-se dizer que é o que Haesbaert denomina “multiterritorialidade, resultante da sobreposição de territórios, hierarquicamente articulados, ‘encaixados’[48]. Nesse caso, territórios e identidades estruturados sob um denominador comum: o parentesco, ou seja, laços de consanguinidade e de afinidade entre aqueles que compartilham as mesmas crenças e valores

Cada família é uma célula autônoma e independente. Autonomia que diz respeito aos saberes, à organização do trabalho, à administração do dinheiro, ao comando das áreas sob seu uso exclusivo. O saber-fazer é parte da hierarquia familiar, é o controle sobre o saber que faz a hierarquia do grupo doméstico, um saber que autoriza o pai a governar, a dirigir o trabalho da família[49].

Em sendo o bairro composto de vizinhos/parentes, cujas terras são de uso comunal, cabe ao que herdou os privilégios de uso governá-las, definindo o local das áreas de cultivos de cada família, a localização das novas moradias, bem como a liderança quanto aos trabalhos de interesse comum, ou seja, existe um comando na comunidade, pessoa localmente designada como o cabeça, aquele em que, dada suas qualidades pessoais, o pai confiou a administração e a continuidade do patrimônio familiar.

O Sertão, por sua vez, não congrega apenas bairros interligados por laços de parentesco, trata-se de um território autônomo, gerido pelos próprios nativos. Eram eles que, no passado, representavam o Estado, revestidos do seu poder por meio da figura do “inspetor de quarteirão”, simplesmente chamado de quarteirão, autoridade máxima para resolver todos os assuntos, desde a simples convocação para a manutenção ou abertura de caminhos até questões de postura e/ou de polícia que, quando necessário, eram encaminhadas por eles até à delegacia. Esta figura existiu até meados da década de 1950.

Mas, além da base material concreta (o bairro e o sertão) que confere aos Paulo essa forte identidade territorial, outra dimensão simbólica, expressa na fala dos moradores, se impõe: é o sentido de nação, não aquela que engloba todos os nativos, mas a nação dos Paulo Domingues, que se uniu à nação dos Anselmo Domingues. Uma grande nação composta por todas as gerações que se vinculam ao mesmo ancestral, independentemente de hoje compartilharem ou não o mesmo território. Portanto, assumindo um sentido mais abrangente do que aquele informado pelo caipira de Antônio Candido, cujo significado de nação se vinculava aos limites do bairro.

O bairro aqui é parte de uma nação, assumindo um significativo enquanto guardião das lembranças, referência material concreta da origem de um povo – os nativos descendentes de Benedito Paulo Domingues. O termo estabelece o peso da identidade e do forte caráter de autonomia dessas famílias no passado e que permanece arraigado, enquanto valor, até os dias de hoje.

O criamento diz respeito, na fala dos moradores, ao período da infância (até os dez anos de idade), período que sobrevive não apenas na memória dos moradores, mas que persiste por meio de muitas práticas, crenças e valores que perduram entre velhos e jovens, como será possível observar nos depoimentos aqui trazidos.

Menos de 150 km é a distância entre o bairro dos Paulo e a capital de São Paulo. Até 1960, praticamente tudo o que era necessário provinha do próprio Bairro e por meio do trabalho da família. Um tempo em que era só mato, tudo sertão, não havia escola, nem estradas, apenas caminhos, o tráfego se dava a pé ou em lombo de burro (menos comum era o uso do cavalo), era o tempo das tropas, tempo em que ninguém usava sapato, era tudo descalço.

Todo dia a família ia pra roça, comia e bebia na roça, nem em casa voltava pra comê, cada roça tinha um barraco grande, feito tudo coberto de sapê e palha do mato. (J. A. D., abr. /2009).

A vida da família girava em torno do trabalho, que por sua vez obedecia exclusivamente ao ritmo da natureza. Mas, o trabalho da família não era só na roça, eram lavradores que viviam na floresta e da floresta. Tudo o que era necessário para o sobreviver era tirado da natureza, só o sal, o açúcar, o querosene, o tecido e uma ou outra ferramenta vinham da cidade, exigindo-lhes, assim, muitos conhecimentos e habilidades para produzirem o necessário à vida. Inteligentes, engenhosos, criativos, herdeiros do saber do índio e possuidores de muitas “profissões” são as qualidades apontadas frequentemente com orgulho pelos descendentes desse povo:

Hábeis carpinteiros, dominavam a técnica de encaixe para a construção de telhados, portões, mobílias e brinquedos. Construíam suas casas em sistema de pau a pique e confeccionavam as telhas de barro; fabricavam seus diversos utensílios por meio da técnica do trançado e do entalhe; costuravam suas próprias roupas; faziam seus produtos de higiene e limpeza; formulavam seus medicamentos, praticando a medicina e a veterinária popular; confeccionavam quase todas suas ferramentas e improvisavam seus “equipamentos de segurança”; além de dominarem as técnicas de produção e conservação de alimentos, saberes estes, muitos dos quais permanecem até os dias de hoje. Mas, quaisquer que fossem as habilidades de domínio, os antigos eram sempre lavradores.

Ainda que um nativo do sertão também trabalhasse com a criação de gado, o que era menos comum, mesmo assim, sua família continuava sendo uma família de lavradores, todo o alimento consumido era produzido na terra.

As soluções eram diversas e cada uma delas demandava conhecimentos distintos, não raro de domínio de uma mesma pessoa, outras não exigiam habilidades técnicas, entretanto, uma impressionante criatividade, mas todas demonstravam a familiaridade com a natureza, com todas as suas possibilidades.

Desse modo, a cobertura das casas, por exemplo, podia ser feita de sapê, de telhas de barro ou de casca de palmito, cada uma delas requerendo o domínio de uma técnica específica.

O tempo dos antigos era o tempo do “pé no chão”; o trabalho de “lavrar na floresta” oferecia riscos, cujas soluções encontradas só mesmo se justificam pela profunda intimidade e identificação com a natureza. O hábito de usar sapatos começa a se disseminar entre os moradores do Sertão somente a partir de meados da década de 1959 e princípio da década de 1960, até então se usava a palha do milho para proteger os pés e a casca do palmito como caneleira para evitar a picada de cobra.

A floresta, em seus diferentes estágios de sucessão, era a fonte de vida, era todo o recurso que dispunha o lavrador. A ele disponibilizava a caça, as frutas, a lenha, as fibras, as raízes, as resinas, a cera, as madeiras, o mel, as ervas e as essências medicinais, os temperos/condimentos, enfim, toda matéria-prima necessária. Era a floresta, ainda, que regenerava as propriedades físicas e químicas do solo, após o plantio, bem como lhe exterminava as ervas daninhas. A floresta não se dissociava da agricultura, fazia, sim, parte de uma de suas etapas, além, é claro, de manter as minas d’água.

Os rios eram fonte de grande variedade de alimentos: os peixes, o siri e o camarão. Era no rio que a família usava mariscá de penera, caçava guaru, lambari, camarão graúdo, siri. Das águas dos rios extraia-se ainda a força para socar o milho no monjolo; dos brejos retirava-se o junco e a taboa, esta última amplamente utilizada na confecção de esteiras – o colchão dos nativos.

A floresta, o rio, a roça compunham a vida doméstica, faziam parte da rotina diária da família trabalhadora, tanto quanto o conjunto, casa, quintal, paiol e monjolo, aqui denominado moradia. Neste último conjunto se concentravam os cuidados com os animais, o beneficiamento dos produtos agrícolas (especialmente, milho, feijão e tabaco) e a indústria doméstica: fabrico dos utensílios, das roupas, do sabão, e a produção de alimentos, além daqueles de preparo rápido e rotineiros, aqueles que envolviam técnicas mais elaboradas, de preparo e conservação: chouriços, linguiças, paçocas (doces e salgadas), defumados, pamonha, farinha de milho etc.

A conjugação floresta, roça, rio e moradia, como um espaço doméstico articulado, fazia-se sentir em todas as atividades rotineiras do lavrador caipira.

Todas as habilidades, o sobreviver da natureza, eram possíveis por meio da construção de um enorme conhecimento empírico, da experimentação cuidadosa e da adoção de um código de conduta, os quais, no conjunto, se traduziam em práticas que garantiam a disponibilidade permanente de recursos e a prevenção ou o enfrentamento de situações eventuais de baixa produção agrícola.

Como se viu, os lavradores tradicionais no passado extraiam tudo da natureza, e, utilizando-se de diferentes formas de fazer, obviamente tinham a exata noção da importância da conservação e praticavam o manejo dos recursos naturais.

Entre eles nunca se utilizou os cálculos e as estatísticas exigidas na ciência florestal para comprovar a sustentabilidade do manejo, mas a exploração, bem como o conhecimento secular sobre a aplicabilidade dos mesmos recursos necessários à sobrevivência, repassado de geração para geração, e a facilidade com que tais recursos são encontrados evidenciam a existência de um manejo eficiente.

Exploraram, também, por séculos, terras consideradas “impróprias” à agricultura (segundo o saber ocidental), sem sinais de esgotamento do solo, erosão e assoreamento dos rios. Não utilizaram fertilizantes químicos e tão pouco defensivos agrícolas para manter a lavoura; selecionavam e conservavam diversas variedades de espécies agrícolas.

O modo de vida tradicional expressa princípios morais na sua relação com a natureza pautados pelo que se pode chamar de triângulo Deus-homem-terra[50]. Trata-se de uma relação de reciprocidade: o homem deve trabalhar a terra respeitando sua vocação, como que dialogando, avaliando aquilo que ela é capaz de produzir, sem forçá-la; o trabalho da terra, por sua vez, é o de retribuir com uma colheita abundante e o trabalho de Deus é fazer cair a chuva, num ciclo anual[51].

Para o lavrador tradicional, homem e natureza são obras de Deus e o diálogo com a natureza se expressa no que ele chama de acordo com a natureza:

O tempo e o uso do tempo são cíclicos, as atividades são comandadas pelas estações de seca e de chuva; pelas fases da Lua e pelo Sol que nasce e se põe todos os dias. Atividades, assim, regradas pelas leis da natureza, pelas leis de Deus.

A ocupação do solo, o uso dos recursos naturais, o saber e as regras a eles relacionados são, desta forma, a expressão da cultura tradicional, do modo de vida caipira.

A terra, enquanto patrimônio, não é vendida, ela é pensada para as próximas gerações; assim, a disponibilidade ou a extensão de terras é um fator de extrema importância. Trata-se de um fator de equilíbrio, seja social ou ecológico[52]. Ela deve atender às demandas relativas às práticas culturais de uso dos recursos, o que inclui a manutenção da família que se multiplica a cada geração (ainda que haja estratégias sociais de controle) – de onde se configura o bairro, como já demonstrado.

Posto isto, o tamanho da “propriedade” e a ocupação do solo por cada categoria de uso não eram aleatórios, assim como também não era a localização, o tamanho e a proporção entre elas. Havia um claro zoneamento que refletia um complexo sistema, dinâmico, integrado e de uso equilibrado que previa o atendimento às necessidades de reprodução cultural e biológica da família. O que não significava apenas dividir áreas de lavoura, de floresta e de moradia.

O manejo do solo agrícola, assim como o manejo da diversidade de espécies nativas, exigia a manutenção da floresta em seus diferentes estágios de sucessão. Além de eliminar as ervas daninhas e repor as propriedades do solo na antiga área de cultivo, a capoeira disponibilizava um grande número de espécies frequentemente utilizadas.

Também eram mantidas as chamadas reservas, áreas de floresta que não eram derrubadas, cuja localização se dava nas áreas mais íngremes, realmente impróprias à agricultura, sua função, além da proteção do solo e da água, era fornecer lenha e espécies não madeireiras diversas. Nas áreas recobertas de floresta antiga eram retiradas as madeiras de maior diâmetro – o cerne de pau caído, eventualmente utilizadas na construção de uma casa (esteio, portas e janelas), de um monjolo etc.

Sob as matas antigas encontravam-se, ainda, os melhores povoamentos de palmito, que, além de ter uma vasta aplicação na vida do lavrador caipira (alimento, caibro para construção de telhado, cobertura de casa, folhas para tecido[53], “botas” etc.), era como uma poupança dos antigos na época em que a lavoura num dava (J. D., 2009).

Nas proximidades da moradia, área plana com boa oferta de água para as atividades domésticas e para o consumo dos animais, associavam-se as gramíneas e as árvores de araucária plantadas pelos nativos que se prestavam à complementação alimentar, fosse das pessoas ou dos porcos criados soltos. Também eram destinados ali os espaços para a criação dos burros e cavalos utilizados no transporte. Mais próximo às casas ficavam as galinhas, as hortas (protegidas destas últimas por cercas – afinal as plantas não se movem) e algumas frutíferas, configuração que se mantém até os dias de hoje.

Os critérios de manejo das espécies florestais são regrados por saberes empíricos, por valores morais e crenças que se inter-relacionam. O não desperdício, incluindo a aplicabilidade correta do recurso a que se destinava e a época correta de retirada para que ele tivesse maior durabilidade, é um princípio que compõe as regras de uso de qualquer recurso e somado ao saber tradicional sobre a reprodução das espécies, seu ciclo de vida e suas exigências ecológicas, é suficiente para a definição de práticas sustentáveis.

O não desperdício está relacionado a princípios éticos: caçar só para alimento; nunca matar um animal com cria; matar só o que se pode carregar; cortar da floresta só o que vai usar, sempre na minguante pra num carunchá e queimar apenas o trecho que vai ser utilizado na lavoura são condutas exigidas de um homem de bem.

O sucesso do manejo também era garantido pelo grande número de espécies utilizadas e/ou pela diversidade de aplicabilidade de uma única espécie. Portanto, não havia pressão de uso sobre os recursos. As plantas, por exemplo, que fornecem fibras para amarrilho são muitas: as embiras, os diversos cipós, o tucum etc., cada uma com uma propriedade adequada para o fim a que se destina.

O palmiteiro (Euterpe edulis), como visto, era uma planta de ampla aplicação, além de ser um recurso comercializado, o que faz supor uma tendência ao esgotamento, todavia, o seu manejo era eficiente. Utilizado na construção das casas como viga, para ter a resistência física ideal é necessário que atinja, pelo menos, 20 anos de idade; para alimento, a regra é que o corte seja feito entre oito e dez anos. O palmiteiro frutifica pela primeira vez em torno dos sete anos, portanto, o corte da planta ocorria pelo menos após duas a quatro frutificações. Assim, a manutenção de um grande número de matrizes produtoras de sementes garantia a reprodução da espécie e a composição de uma reserva.

Cada espécie tem as suas exigências e, assim, é a partir da observação empírica, do saber herdado e de uma postura ética que se configuravam as regras e os cuidados necessários à garantia contínua de cada recurso:

Esse “sistema natureza” era cuidadosamente manejado, sendo que a floresta, pelas suas diversas funções, ocupava a maior parte do território tradicional. As práticas de manejo agrícola não eram (e não são) pensadas pelo lavrador tradicional de maneira dissociada da floresta.

A queima característica do sistema agrícola adotado era cuidadosamente dimensionada e vários dias de trabalho eram gastos para fazer um carpido em volta da área a ser cultivada para que a mata não fosse atingida. O fogo, sobre uma mesma área, sucessivas vezes destruía o solo, por isso a queima não ocorria de forma aleatória.

O trabalho era e é realizado utilizando-se apenas ferramentas manuais e, raramente, com auxílio do arado de burro, técnicas apropriadas ao local, pois aquelas terras não aceitam que as revolva mais do que 15 a 20 cm. O cultivo de uma área ocorria durante dois anos e, em seguida, deixava-se a terra em descanso por três a cinco anos para repor sua fertilidade, maximizada durante o período de lavoura pela rotação e pelo consorciamento de culturas.

Na derrubada da mata, as árvores maiores, cujo fogo não consumia, ali permaneciam favorecendo a fertilidade e a estrutura do solo, e a dificuldade de cultivo era vencida com a criatividade na confecção e no uso de ferramentas mais apropriadas.

As plantas antigas, diversas variedades de feijão, milho, mandioca, abóbora, alho etc., eram conservadas pelas suas diferentes características, fossem relativas a aspectos culinários ou de resistência a pragas, doenças e condições climáticas. Os grãos ou ramas utilizados para o plantio eram obtidos a partir da seleção das melhores plantas da colheita anterior; as diversas atividades da lavoura (preparo do terreno, plantio e colheita) eram regidas pelos ciclos climáticos anuais.

O uso da natureza, as suas regras eram, ainda, determinadas e vigiadas por entidades da mata; assim, o sobrenatural se integra às praticas de manejo da floresta, as histórias dão ênfase à caça, regulando aspectos relacionados à quantidade, à procriação e aos tratos despendidos aos animais silvestres.

O Pé-grande era o pai do mato, o rei da caça que repreendia o trabalho noturno, o caçador e aquele que fazia grandes derrubadas, era o guardião da floresta.

Além do Pé-grande, fazem parte da vida e das regras de conduta do nativo outras entidades como o Saci, o Curupira entre outros.

Mas o sobrenatural se manifesta não apenas por meio das entidades, descritas como bichos encantados, as plantas da floresta também podem ser encantadas:

É assim que se configura o saber sobre o manejo desse “sistema natureza”, permeado por crenças, valores, princípios, critérios e técnicas que dão corpo a uma tecnologia nada convencional na concepção da ciência. Como observam Molina e Valenzuela, em torno do meio físico e da atividade humana existe um conjunto de objetos e de valores específicos, um corpus de crenças e conhecimentos culturais que oferecem certa singularidade às técnicas e tecnologias[54].

A terra, concebida enquanto patrimônio e fundamental na manutenção da coesão e da autonomia da família, era pensada, garantida e legada pelo pai lavrador sob três perspectivas integradas: o saber fazer, respeitando e perpetuando a capacidade de uso da natureza; a disponibilidade de terras (extensão) e, por fim, a posse da terra, esta última, conseguida por meio do pagamento de impostos, o que comprovava os direitos jurídicos sobre a ela.

Mas, a garantia do patrimônio também dependia, e muito, dos mecanismos sociais de reciprocidade com os outros de dentro, os demais nativos, os quais podiam contar tanto para casar seus filhos quanto em todas as atividades e dificuldades em que a família por si só não fosse suficiente.

Se por um lado a terra, a natureza disponibilizava todos os recursos necessários para o sobreviver, as condições de estabilidade material e social da família somente eram possíveis pela união do povo. Era essa união que possibilitava a autonomia territorial tão prezada pelo lavrador caipira – o comando sobre suas relações de territorialidade interna e externa.

Se a autonomia era exercida em diferentes escalas, também a união o era. “Terra, trabalho e família são valores que se referem a um ordenamento moral do mundo”[55] e ultrapassam o núcleo familiar. Desse modo, as relações sociais, fossem na família, entre parentes do Bairro ou entre os nativos, eram pautadas por códigos de reciprocidade, formando o que se pode chamar de uma “rede de reciprocidade”[56].

Eram relações sociais peculiares ao modo de vida tradicional caipira, distinguindo-se por aproximar “os indivíduos em lugar de separá-los, relações estreitas, diretas e pessoais”[57]. Uma rede de sociabilidade pautada pelo princípio da reciprocidade, constituindo-se, assim, em um elemento do território e, como tal, subordinada às suas fronteiras[58], e, portanto, essencial na territorialização dos nativos.

A reciprocidade é mais que simples troca equilibrada, Sahlins admite um complexo contínuo de variações. Num dos extremos está a “reciprocidade generalizada”, relações supostamente altruístas baseadas na assistência gratuita e, se possível e necessário, assistência retribuída. Incluem-se aqui a ajuda mútua entre parentes e vizinhos, a generosidade, as relações de incondicionalidade materna e paterna, nas quais não existe expectativa de retorno material direto. A obrigação de retribuir é difusa, o momento, a quantidade e qualidade da retribuição não são especificadas: quando necessária para o doador e possível para o retribuidor. Algumas pessoas nunca poderão ajudar a si mesmas ou aos outros, contudo, as obrigações dos parentes próximos para com elas não falham[59].

No meio do contínuo está a “reciprocidade equilibrada”. Trata-se de uma troca direta, ou seja, retribuição imediata (um período de tempo costumeiro finito ou muito rápido) e equilibrada, em valor ou utilidade comensurável ao bem recebido. O comércio justo e imediato é um comportamento exemplar nesse tipo de reciprocidade[60].

E, finalmente, no outro extremo está a “reciprocidade negativa”. É a apropriação que se dá exclusivamente por interesse próprio, uma tentativa de conseguir algo sem dar nada em troca. Claro que, em sendo um complexo contínuo, há ampla série de combinações resultando em diferentes formas de reciprocidade; sendo importante destacar que “os extremos são especialmente positivos e negativos em um sentido moral e os intervalos entre eles não são apenas gradações de equilíbrio materiais, mas de sociabilidade. A distância entre os polos de reciprocidade é distância social”[61].

No passado, entre os nativos, observava-se uma reciprocidade predominantemente positiva que combinava, de diferentes formas ou intensidades, reciprocidade generalizada e equilibrada, podendo ser exemplificada, conforme relato dos moradores, pelo pai que generosamente mantinha o filho e sua esposa recém-casados , por um ano, sem qualquer despesa, para que pudessem, com o produto da venda de parte da lavoura do casal, ter um início melhor de vida; pelo acolhimento de um parente doente, necessitado, ou uma criança órfã pela obrigação do compadrio; pelo trabalho voluntário de poucos escolhidos e treinados entre os nativos para atender aos doentes e formular medicamentos ou realizar os partos e prescrever e acompanhar o tratamento adequado durante o período de resguardo, ou, ainda pela mais conhecida forma de reciprocidade entre caipiras: o mutirão[[62]], mixirão ou muxirão na expressão local.

O mutirão era um dos elementos basilares da economia e da sociabilidade caipira. Embora realizado em diversas ocasiões de ajuda mútua, em atividades dentro do Bairro e entre bairros como, por exemplo, a manutenção das estradas, a organização de eventos sociais etc., a ajuda na lavoura entre os moradores do Bairro era a sua principal forma de expressão.

A reunião entre parentes, a comidera, o banquete dão ênfase ao aspecto festivo e de união entre as pessoas e não propriamente ao trabalho realizado. Atender a um chamado para participar de um mixirão era uma questão de honra; todo o pai de família deveria atender à convocação quando efetuada. “[...] a honra delimita um campo específico para o jogo da reciprocidade [...] onde as práticas são obrigatórias, pois o que realmente está em jogo é o todo (a comunidade, a “casa” etc.)”[63].

Como observa Woortmann, o mutirão na lavoura é uma troca que não é pensada como trabalho, mas sim como ajuda entre iguais e que será retribuída; descrita mais como festa do que como labuta, e que, além de responder a uma necessidade prática, possui também um significado simbólico: “não se está apenas produzindo um roçado; está se reproduzindo uma comunidade”[64].

A reciprocidade entre os de dentro permitia a reciprocidade equilibrada com a cidade. Como visto, o pagamento dos impostos, a eventual e necessária aquisição de terras e a compra de poucos, mas imprescindíveis, gêneros na cidade eram condições para a manutenção de uma vida digna do lavrador caipira; exigindo-lhe o aumento da produção agrícola, uma produção regular que pudesse gerar-lhe algum dinheiro.

Desse modo, adicionava-se ao plantio de consumo da família um excedente para venda. O milho, o feijão, a mandioca, a galinha, o porco e, eventualmente, o palmito eram os produtos levados e comercializados nas cidades de São Paulo (nos bairros de Pinheiros e Santo Amaro) e de São Roque. O transporte das mercadorias era feito em lombo de burro, saíam tropas com muitos nativos, num percurso de três dias (ida e volta), com paragem, se fosse a São Paulo, em Juquitiba, e se fosse a São Roque, em Ibiúna (no Murundu). Passava-se a noite em ranchos mantidos exclusivamente para tal fim. Quando voltavam da cidade traziam os poucos itens não disponíveis ou não produzidos na casa[65].

As técnicas empregadas e a capacidade limitada de trabalho no âmbito da família nuclear estabeleciam a necessidade de cooperação e solidariedade entre os parentes/vizinhos, fosse para a produção destinada ao consumo ou excedente. O princípio geral do mutirão é, assim, o do auxílio recíproco, especialmente, em períodos de intenso trabalho na lavoura.

Mas, não é apenas isso . Era um servindo o outro, assim se diz sobre o mixirão no Bairro. Servir é a finalidade do auxílio, e o servir abre a possibilidade para que se receba, em troca do trabalho efetuado, aquilo que mais se necessita, podendo não, necessariamente, ser trabalho. E é neste sentido que o mixirão se torna um importante mecanismo de manutenção da homogeneidade social entre os de dentro.

Foram necessárias muitas indagações aos moradores para compreender as diferentes nuances envolvidas nessa relação de reciprocidade. Ouvia-se falar, de forma muito esporádica e contida, de empreito, de gente patrão, de gente grande, de nativo remediado e de nativo mais fraco:

O que se deduz inicialmente, pelas falas dos moradores, é que se trata de relações distintas àquelas estabelecidas por meio do mutirão e àquelas por intermédio da empreitada, mas, quando a pergunta é feita objetivamente, a resposta é: tudo era mixirão. Contudo, de forma constrangida, tal resposta sempre vem acompanhada pelo esclarecimento espontâneo de que era um povo muito unido, de que na ocasião do trabalho todos eram bem tratados, tendo-se muita fartura de comida e de que não havia nenhuma distinção. Se qualquer nativo fosse chamado para um mixirão, fosse remediado ou não, o chamado era atendido.

A união sempre é mencionada como elemento central das relações, ou seja, não há uma relação de subordinação e dependência e sim de união, embora haja remediados e fracos, a reciprocidade praticada mantém em primeiro plano a autonomia de cada um. São, antes de tudo, parentes, portanto, iguais e servem-se mutuamente. Não se trata de viver do alheio, ou seja, de vender a força de trabalho a um estranho em terras alheias. A lógica terra, trabalho, família se mantém, o trabalho não se desconfigura, aquele que pegava o empreito continuava sendo um parente que devia ajuda a outro que precisava de braços para trabalhar. Não se modifica a organização e a relação social de trabalho: empreito e mixirão são a mesma coisa.

O remediado não era forte, nem rico, embora de fato o fosse, segundo os valores tradicionais, pois era aquele que tinha acesso às condições e bens necessários à vida tradicional, sejam elas o alimento farto, a compra de alguns gêneros imprescindíveis na cidade, a realização das práticas religiosas e festivas, o cumprimento com as obrigações administrativas em relação à terra e até a possibilidade de adquirir mais terras, se necessário. Mas, a igualdade é uma questão de princípio e todos se mantinham dentro dos mesmos padrões de vida.

Em um mesmo bairro, onde remediados e fracos conviviam, estes últimos assim o eram ou por falta de braços suficientes na família para trabalhar e/ou pela falta de talento para o comércio, já que em sendo o bairro constituído de terras comunais, todos tinham acesso igualmente a elas[66]. Muito embora, ainda, pudessem ocorrer parcerias entre familiares que não descendiam de um mesmo pai, ou seja, eventualmente, um parente necessitado poderia ser acolhido em terras de parentes.

O comércio exigia mais do que excedentes produzidos, exigia a desenvoltura para negociar na cidade; era preciso que se soubesse lidar com o dinheiro, colocar preço nos produtos para ter o retorno financeiro necessário ao pagamento dos impostos e à compra dos bens não produzidos; era necessário, ainda, certa dose de astúcia. Tarefa não muito fácil àqueles que compartilham uma cultura e um território onde o dinheiro é muito pouco utilizado, aliás, cuja reciprocidade praticada se afirma, enquanto princípio moral, pela negação do negócio, pela negação do espírito do lucro[67]; mesmo se tratando de uma comunidade que possui vínculo histórico com o tropeirismo, como é o caso na área de estudo.

Assim, os fracos não eram o produto de diferenciação social, de uma organização social injusta, eles não existiam para que os demais pudessem manter-se na condição de remediados, de produtores, ou seja, os remediados não existiam em detrimento daqueles que não conseguiam, às vezes, sequer produzir para a subsistência; não se tratava de uma relação que visava o ganho financeiro, aliás, para que ele ocorra, segundo o princípio moral tradicional, é necessária a distância cultural. A lógica que atuava ali era inversa.

É nesse sentido que o excedente toma outra dimensão, não mais aquela do bem negociado na cidade, mas, da produção adicional, necessária ao sustento dos parentes mais próximos, produção esta imposta pela responsabilidade do parentesco[68].

O pagamento pelo trabalho (mutirão), como visto, era feito em comida: feijão, milho etc. e não em dinheiro, existindo, para tanto, um fundamento. Nas comunidades orientadas pelo princípio do parentesco, reproduzidas pela reciprocidade, o dinheiro é um elemento de desmoralização, enquanto a comida, ao contrário, tem seu significado simbólico associado à família, à terra e ao trabalho; a comida fala da honra do pai[69]. Comida, trabalho e terra expressam uma relação moral entre os homens e deles com a natureza; no campo da reciprocidade quanto maior o valor de uso, maior é o valor de troca da coisa trocada[70]. A comida, em relação ao dinheiro, assume um valor infinitamente superior.

O mutirão, desse modo, é um mecanismo de homogeneização social, de distribuição de bens, de troca entre iguais; trata-se de uma forma de reciprocidade que “transforma uma relação desigual noutra entre iguais”[71], na qual os parentes do Bairro se serviam mutuamente daquilo que mais precisavam.

Contudo, a união não se configurava apenas em momentos de dificuldade, mas, ainda, em ocasiões festivas, em “dias de Santo”, de casamento, de batizado ou de romarias nos grandes templos sagrados, em Pirapora, Aparecida do Norte, Iguape. Católicos fervorosos, os Paulo comemoravam o dia de São Benedito, padroeiro do Bairro. Uma reverência ao Santo, mas, também, uma homenagem a Benedito Paulo que fundara o Bairro. As festas juninas, casamentos, batizados ou dia de finados reuniam outros parentes nativos que não apenas aqueles do Bairro.

O compadrio era outra forma de reforçar os elos entre nativos, a “rede de reciprocidade”, os familiares eram escolhidos de maneira preferencial, havendo obrigações mútuas de assistência entre compadres e entre afilhado e padrinhos. Na ausência dos pais eram eles que assumiam a responsabilidade pela criança, davam bons conselhos e em momentos importantes, a presenteavam (caso tivessem condições para tanto), como, por exemplo, no aniversário dos dez anos, idade que representava um marco entre o fim da infância e a iniciação para a fase adulta. Os presentes não eram simples agrados, mas tinham um significado e uma função para a ocasião que se comemorava. No caso da criança, era comum se presentear com uma galinha, com a qual a criança já podia “começar a vida” vendendo os ovos ou iniciando uma pequena criação.

Assim, os lavradores tradicionais, fossem fracos ou remediados, compartilhavam a vida juntos, com as mesmas condições de trabalho, as mesmas práticas religiosas e/ou festivas e de recreação, mantendo-se sob idênticas perspectivas de vida e igual nível social. Ser remediado não era um privilégio de alguns, tinha muita gente remediada, e tão pouco a vida da família de um pai remediado era de privilégios, evidenciando que a igualdade de condição de vida entre todos os lavradores era uma realidade.

O modo de vida tradicional e a política de economia e de manejo dos recursos naturais adotada pelos caipiras

Identificou-se no bairro dos Paulo um saber-fazer próprio sobre o manejo do que se chamou “sistema natureza” e uma forte identidade e autonomia territorial expressas por termos como nação, governo e comando. Esses aspectos denotam a existência de uma política na gestão do território e como tal conduzida por normas que orientam a lógica de desenvolvimento econômico e de exploração/manejo dos recursos naturais, a qual não pode ser compreendida por meio da racionalidade econômica e de manejo da sociedade urbano-industrial contemporânea, fazendo-se necessário resgatar e reinterpretar estes conceitos.

No modo de vida tradicional a economia é definida por uma moral na relação sociedade-natureza contrária à lógica capitalista. Neste tipo de economia, como explica Sahlins, o trabalho não é alienado dos meios de produção ou do produto; a terra é um valor espiritual, uma fonte beneficente: a terra dos antepassados; as coisas que o homem faz e habitualmente usa são suas expressões. O trabalho é organizado por relações ‘não econômicas’, é a expressão de um parentesco e relações de comunidades preexistentes[72].

Trata-se de um tipo específico de economia: a economia doméstica. Nela o que se produz é primordialmente pensado enquanto satisfação das necessidades domésticas[73]. Para Martins, esta é uma economia de excedentes. Como explica o Autor, o excedente não é o resto ou a sobra, não se trata de que o agricultor assegure a subsistência e só depois venda o que sobrou. O raciocínio que preside a organização da produção (o que plantar, quanto plantar e até onde plantar), está organizado a partir da ideia de que do que se planta uma parte é destinada primeiramente à subsistência da família do produtor e um excedente é produzido para troca ou comércio[74].

A economia doméstica é um sistema econômico que se distingue da moderna teoria economia capitalista[75], a ele não se aplicam categorias econômicas como salário, renda, lucro e capital, portanto, não se trata de um capitalismo mal sucedido, de uma condição de marginalidade como se tende a pensar na lógica dominante[76].

A palavra economia deriva do grego, oikos – casa e nomos – lei, regra, normas, ou seja, as normas para gerir a casa. Logo, a etimologia da palavra está relacionada à acepção original de economia, dada por Aristóteles em sua obra A política escrita no século IV antes da era cristã.

A ciência econômica era entendida por Aristóteles como economia doméstica, relacionava-se à administração da casa, aos bens provenientes da natureza necessários à manutenção da família, à arte de adquiri-los e de empregá-los, ocupando-se exclusivamente da subsistência[77]. A casa, portanto, seja sob a perspectiva de Aristóteles ou do nativo se refere ao espaço doméstico, onde também se inserem os bens provenientes da natureza.

No bairro dos Paulo, esse espaço doméstico, conforme descrito anteriormente, é formado pela conjugação floresta, roça, rio e moradia, pois, mais que recursos, a natureza representa o patrimônio familiar, o abrigo que protege, que dispõe dos meios necessários ao conforto da família; de onde se deve retirar permanente e indefinidamente todo o necessário para a reprodução do grupo familiar, ou seja, para a manutenção da autonomia do território por sucessivas gerações.

Na ciência florestal o conceito de manejo está relacionado à aplicação de métodos e técnicas que propiciem a exploração periódica da floresta, obtendo-se o maior rendimento (produção contínua, visando ao equilíbrio entre crescimento líquido e material retirado no menor tempo), sem que lhe seja afetado o caráter de patrimônio florestal permanente[78]. Aqui está implícito o princípio de rendimento sustentado ou de sustentabilidade, seja para a exploração da floresta ou para qualquer outro recurso[79].

Em essência, manejar é administrar os recursos de forma a tê-los sempre disponíveis, mantendo-se a produção contínua de bens, o equilíbrio entre produção e consumo, nada além do que também se prevê na economia doméstica.

Todavia, o manejo na ciência formal e na racionalidade capitalista concebe o patrimônio enquanto madeira, ou qualquer outro produto florestal de valor comercial a ser vendido. Objetiva-se a maior produção em menor tempo buscando-se retorno monetário, e para tanto faz-se uso de cálculos matemáticos. Diferentemente, a economia doméstica, baseada em normas e técnicas próprias, busca a manutenção dos serviços que a floresta lhe proporciona (inclusive os relacionados à agricultura), a manutenção da diversidade de espécies da qual o modo de vida tradicional depende para manter a autonomia territorial. A floresta guarda recursos, mas também entidades sobrenaturais, histórias vividas e a memória dos antepassados.

Ainda para Aristóteles, o ato da economia e o da arte de enriquecer não eram os mesmos, eram ciências distintas. A primeira tem limites, trata do necessário, e a segunda é infinita, não tem limites para aumentar indefinidamente a quantidade de dinheiro, trata do supérfluo, o objetivo de uma é a posse, o da outra é o aumento dos objetos possuídos[80].

Da economia obtinha-se a verdadeira riqueza, relacionada “a quantidade de meios ou instrumentos próprios para a administração de uma família ou de um Estado [conjunto de famílias]”[81]. Nessa concepção “a riqueza que provém dos frutos da terra, ou do aproveitamento dos animais, é para todos os seres uma riqueza em conformidade com a natureza. [...]”[82].

Na noção de verdadeira riqueza pode-se identificar o princípio da autonomia, tão caro entre os nativos, assim como se observa entre estes os preceitos da ética aristotélica, na acepção de riqueza, fazendo-se referência à fartura do alimento produzido e à autonomia da família em relação ao seu próprio sustento.

Também o comércio, originalmente para Aristóteles não pertencia à ciência de enriquecer, se estabeleciam, a partir dele, relações de socorro mútuo que se desenvolviam pela importação das coisas que faltavam e pela exportação das que sobravam. Trata-se, assim, da mesma lógica que orienta o comércio de excedente, vende-se na cidade com o intuito de lá adquirir o que não se dispõe o que não se produz na casa.

Os lavradores tradicionais, seja no bairro dos Paulo ou em qualquer outro lugar, adotam os princípios da economia doméstica, na forma concebida por Aristóteles. Por essa razão, Klaas Woortmann fez referência a uma ética e a uma concepção de mundo entre eles que replica os postulados da ética aristotélica[83]. São, portanto, os princípios desta ética que pautam a “política” de desenvolvimento econômico do território e, consequentemente, de exploração dos recursos naturais conduzida pelos caipiras tradicionais. A eles se reportam a lógica da relação sociedade-natureza entre os nativos do bairro dos Paulo.

O bairro dos Paulo tem sua história associada a um processo de resistência/adaptação do modo de vida tradicional a novos contextos que se impõem, periodicamente, obrigando-os a buscar novas formas de sobrevivência material e estratégias de manutenção da integridade do patrimônio familiar ancestral.

As mudanças no Bairro, que passaram a se consolidar a partir da década de 1960, foram reflexo de uma série de eventos, cujo marco se inicia com a abrupta metropolização da cidade de São Paulo e prossegue com a criação das referidas unidades de conservação, as quais impuseram fortes restrições legais ao uso do solo. Estes eventos, cabe destacar, estão associados à lógica de desenvolvimento do território nacional que imprime particularidades ao estado de São Paulo, num contexto em que se alteram profundamente os valores que fundamentavam as relações sociais[84] rompendo ao longo do tempo a reciprocidade positiva do lavrador tradicional com a cidade e com o próprio Estado enquanto instância de governo

Desse modo, o bairro dos Paulo sofreu o impacto da urbanização, portanto, de todas as transformações socioculturais e, consequentemente, econômicas, envolvidas neste processo. Num primeiro momento, pela perda de mercado do excedente comercializado na cidade, assim como diversos outros bairros de lavradores caipiras, impingindo-lhe outras formas de sobrevivência, por meio da exploração florestal[85]. E num segundo momento, atingindo-lhe pela ameaça da perda do território ancestral e pela impossibilidade de explorá-lo, em atos do Estado que visaram garantir um dos seus últimos remanescentes florestais, levando parte dos moradores ao emprego assalariado.

Como se sabe, o bairro rural é dinâmico[86], o território é dinâmico. E as mudanças, assim como as formas de se adaptar a elas e de equacionar novos problemas, são inerentes a essa dinâmica. Por outro lado, valores, princípios morais são definidores do modo de vida tradicional[87]. São eles que constituem a referência única entre as diferentes culturas tidas por tradicionais e é em função deles que ocorrem as mais diversas formas de adaptação (ou resistência).

A exploração de madeira para carvão, prática legalmente permitida à época, foi realizada por 18 anos consecutivos (entre 1960 e 1978), todavia, mantiveram-se as chamadas reservas com cobertura florestal nativa, as quais ao final deste período somavam mais de 79 por cento (ou 233,67 ha) da área total pertencente aos Paulo, evidenciando que a intervenção no território continuou a ocorrer com base nas regras morais de uso da natureza, salvaguardando-se os recursos contidos na terra, já que a demanda da cidade para o produto era grande o suficiente para consumir todo o carvão que se pudesse produzir. Também permaneceu a tríade terra-trabalho-família, valor nucleante do modo de vida tradicional.

A partir da criação das unidades de conservação, a disponibilidade de terra se reduziu, e em obediência a antigas regras de liderança e transmissão da terra, que garantem a integridade do patrimônio, foi necessário que algumas famílias deixassem de cultivar para que outros permanecessem, em alguns casos abandonando a moradia no Bairro; do mesmo modo foi necessário que algumas famílias reduzissem drasticamente a lavoura. O emprego assalariado tornou-se, assim, uma atividade complementar à economia doméstica, como forma de superar o empobrecimento material.

Como explica Woortmann[88], “modificam-se as práticas juntamente com as condições materiais de existência, mas o significado permanece o mesmo: assegurar a integridade e a reprodução do Sitio.” Ou seja, do patrimônio familiar.

Apesar das transformações persistiu o significado da terra; é ela, ainda, o meio de reprodução da família, o patrimônio territorial herdado com forte significado simbólico, o meio pelo qual se reafirma a identidade territorial.

Todas as famílias no Bairro buscam garantir ao máximo sua autonomia, mantêm sua horta, a criação de animais: porco, galinha e pato; também confeccionam várias de suas ferramentas, mobílias e utensílios como os cestos, balaios, vassouras, esteiras de taboa etc., assim como conservam em uso mobílias, ferramentas e outros pertences de seus antepassados. A figura 2 ilustra algumas das técnicas e matérias primas ainda utilizadas e registram imagens que denotam a resistência do modo de vida tradicional.

Contudo, embora de domínio da comunidade, alguns saberes passam a cair em desuso pela impossibilidade de extração de madeira e outros recursos, como, por exemplo, as práticas de carpintaria, marcenaria e a construção em taipa de mão.

As roças possuem um significado extremante importante, pois são elas o meio pelo qual se mantêm vivas as tríades terra-trabalho-família e Deus-homem-terra, a despeito de todas as transformações ocorridas. É por meio dela que se dá a continuidade da tradição de lavrar a terra entre as gerações caipiras, ou seja, é o meio pelo qual se reproduz o lavrador nativo; é a principal forma de transmissão do saber autônomo legado aos filhos, sem o qual a terra não tem sentido[89]. Entre aqueles que trabalham e dispõem de pouco tempo, ativa-se o sistema de ajuda mútua; além, é claro, de ter um fundamento econômico, podendo-se poupar o dinheiro do salário e ajudar os filhos, os pais ou um parente próximo necessitado.

Aqueles que deixaram de fazer a lavoura, conscientes da restrição legal, de forma mais ou menos direta expressam sua contrariedade e a vontade de voltar a cultivar:

Entre os que continuaram na lida da roça, observa-se iniciativas de aprimoramento e adaptação de técnicas tradicionais, com a necessidade de reduzir ao máximo a rotação das áreas de cultivo em razão da dificuldade de supressão da vegetação natural e da indisponibilidade de terras, os lavradores caipiras passaram a experimentar formas alternativas de melhorar a qualidade física e química do solo. Por meio da incorporação de resíduos orgânicos da própria colheita e pelo “empréstimo” do solo orgânico da floresta depositado no solo agrícola, obtiveram uma produção melhorada a cada ano, embora as ervas daninhas sejam um problema.

A autoestima do caipira, o orgulho do saber-fazer ancestral são muito facilmente reativados. O período de quatro anos de pesquisa, com todas as indagações sobre a vida dos antigos, reacendeu a memória dos mais velhos, e, por consequência, o orgulho e interesse dos mais jovens, resultando em iniciativas de resgate da culinária da família e na procura de variedades de mandioca, milho, feijão, abóbora e alho cultivados pelos antigos que se perderam ao longo dos tempos. Uma perda também para a agrobiodiversidade.

A continuidade à descendência e as regras de herança e transmissão da terra são ainda claramente observadas devido à persistência no tempo da endogamia territorial e de parentesco até mesmo entre os mais jovens.

O alto valor à terra, enquanto patrimônio territorial familiar, que passa de geração para geração; o cultivo da terra, como meio principal para satisfazer a maior parte das necessidades de consumo; a família, enquanto unidade básica de produção, consumo, sociabilidade e reciprocidade; a inviolabilidade da família patriarcal; o igualitarismo social e o conformismo em relação às aspirações materiais são aspectos distintivos do modo de vida tradicional, detectados em várias partes do mundo[90] e ainda presentes entre os moradores do bairro dos Paulo.

A manutenção da relação sociedade-natureza e, consequentemente, a proteção da cultura caipira no bairro dos Paulo e nos demais impõem um grande desafio que é a permanência no tempo dos conhecimentos tradicionais sobre o uso e o manejo da floresta que já começam a se diluir entre aqueles que possuem menos de cinquenta anos, acentuando-se entre os que possuem menos de trinta.

O bairro rural tradicional se inclui em um tipo de território que tem sido alvo de atenção entre pesquisadores, como Rodrigues[91] e Sabourin[92], que discutem o desenvolvimento territorial, dentro de concepções socialmente justas e culturalmente diferenciadas, portanto, sob perspectivas distintas daquelas que estabelecem foco exclusivo no desenvolvimento econômico segundo relações de mercado.

Sabourin[93] o distingue como território de reciprocidade, explicitando esta prática e os valores humanos a ela associados enquanto uma lógica própria de vida das comunidades rurais tradicionais, pela qual se estabelecem as relações e a organização socioeconômica local.

Na concepção de Rodrigues, pode-se incluí-lo entre os territórios zonais de resistência/inovação. Para a Autora, são territórios de abrigo e recursos,

A concepção teórica dos autores anteriormente citados corrobora com os dados obtidos nesta pesquisa, demonstrando que os territórios tradicionais se diferenciam por sua capacidade de (auto)gestão e desenvolvimento, segundo princípios e competências próprias, o que estabelece uma orientação teórica e prática, segundo a qual é possível sair do discurso sobre a valorização dos saberes e do modo de vida tradicional e passar a uma ação que dê significado real ao discurso.

Verificou-se que a organização social e o saber tradicional autônomos engendram normas de conduta e valores que se expressam na gestão do território, quanto à organização do trabalho familiar, às condutas de ajuda mútua e de trabalhos comunais, aos critérios de uso e exploração dos recursos, à transmissão da terra, os quais devem ser compreendidos antes de se estabelecer ações junto a estes territórios.

Sabourin[95] demonstrou a ineficiência e as dificuldades das políticas públicas em projetos de desenvolvimento executados sem o devido respeito às formas de poder e de representação local e aos princípios e práticas tradicionais, propondo-se a criação de entidades jurídicas em apoio à organização local, ou mesmo estabelecendo regras de manejo das infraestruturas comunitárias que se opõem completamente à lógica da reciprocidade e baseiam-se apenas no desenvolvimento do intercâmbio mercantil, privilegiando-se a acumulação material e a concorrência para o lucro.

Como visto, a economia doméstica se organiza e se fundamenta por meio de princípios distintos da economia capitalista, cujos fundamentos, frequentemente, são estendidos para as comunidades rurais tradicionais, num entendimento equivocado de inclusão social e a partir de um princípio de igualdade que não reconhece a diversidade cultural[96].

A economia doméstica não é menos relevante, influente e capaz de resolver problemas, do que outros sistemas econômicos[97]. Também é certo que os sistemas econômicos coexistem, interagem[98], constituindo-se realidades complexas, sistemas mistos, híbridos. Consequentemente, as ações e projetos de desenvolvimento fomentados junto às comunidades que visam valorizar o modo de vida tradicional, do mesmo modo, serão híbridos, devendo, contudo, fundamentar-se nos componentes intrincados da cultura, conforme Claval: o saber-fazer ambiental, o saber-fazer social e a esfera de valores[99].

O modo de vida tradicional caipira engendra um tipo de território – o bairro rural tradicional – que se caracteriza pela forte autonomia e relações de reciprocidade e que se constitui enquanto patrimônio familiar, cuja permanência no tempo (passando de geração para geração) e a conservação da natureza são fatores determinantes para a reprodução material e social do grupo.

A capacidade de autogoverno dos lavradores tradicionais caipiras no bairro dos Paulo para assegurar o patrimônio familiar por mais de 100 anos e, consequentemente, a contínua disponibilidade dos recursos utilizados, dentro de um sistema onde a natureza fornece diretamente quase todo o recurso necessário à vida, são dados que constatam os seus saberes tradicionais sobre o manejo do solo e da floresta. Todavia, a floresta e a terra sem o trabalho da família perdem o significado de patrimônio e não se torna mais necessária a transmissão do saber, perdendo-se, inclusive, a razão desses grupos estarem sendo tratados no âmbito das políticas públicas de conservação da natureza.

Desse modo, a carência de políticas de desenvolvimento adequadas à realidade cultural dessas comunidades, bem como as restrições legais que particularmente o bairro dos Paulo vem sofrendo, com o passar dos anos, apesar da grande resistência cultural observada, têm como consequência o empobrecimento material e a diluição do saber-fazer, sendo, neste contexto, determinante a atuação do Estado na proteção do modo de vida tradicional.

As características intrínsecas ao território tradicional e, portanto, ao bairro rural e ao modo de vida tradicional, exprimem princípios e valores que pautam a relação sociedade-natureza, devendo ser adotadas como referência na condução das políticas públicas junto às comunidades.

As categorias território e modo de vida tradicional jogam luz sobre a possibilidade de reconstrução e valorização dos saberes tradicionais e de melhoria da qualidade de vida nos bairros rurais remanescentes. Foi possível, a partir destas categorias, tecer algumas premissas sem as quais não há como se referir a reconhecimento e respeito ao modo de vida tradicional e que, portanto, devem orientar a atuação junto aos territórios caipiras, são elas:

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Edición electrónica del texto realizada por Jenniffer Thiers.

Ficha bibliográfica:

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