TURISMO Y POBLACIONES INDÍGENAS: ESPACIOS, TIEMPOS Y RECURSOS

José María Valcuende del Río
Universidad Pablo de Olavide (UPO)
 jmvalrio@upo.es

Chantelle Murtagh
University of Liverpool

Klaus Rummenhoeller
Universidad Federal do Acre (UFAC)

Turismo y poblaciones indígenas: espacios, tiempos y recursos (Resumen)

Las poblaciones indígenas que trabajan en turismo son acusadas por las empresas turísticas de falta de planificación y profesionalidad, informalidad, escasa responsabilidad e interés… El indígena denostado es simultáneamente el “objeto deseado”, “mercantilizado” de forma directa en los denominados turismos vivencial y etnoturismo, o de forma indirecta en el turismo de naturaleza. Las empresas turísticas, a su vez, son acusadas de provocar profundos cambios en las sociedades indígenas y de acaparar la mayoría de los ingresos, mientras que las empresas propiamente indígenas encuentran serias dificultades en su consolidación. Diversos agentes (Estados, empresas, ONG, agencias de cooperación, turistas, indígenas) actúan sobre espacios, tiempos y recursos, que deben adecuarse a las exigencias del Mercado, eso sí, bajo parámetros radicalmente diferentes. Para comprender el papel que juegan los indígenas en estos procesos nos centraremos en el turismo con y en poblaciones indígenas en la región amazónica de Madre de Dios (Perú).

Tourism and indigenous populations: Space, Time and Resources (Abstract)

The indigenous populations who work in tourism are denounced by tourist companies for their lack of planning and professionalism, informality, lack of responsibility and scarce interest… The indigenous person is simultaneously the “desired object”, “marketable”/commodified, directly in so called experiential tourism or ethnotourism, or indirectly through nature tourism. Tourism businesses, in turn, are accused of provoking profound changes in indigenous societies and of obtaining most of the revenue, while the Indian companies themselves encounter serious difficulties in their consolidation. Various actors (States, companies, NGOs, Cooperation/Donor agencies, tourists, indigenous peoples) act on spaces, times and resources which should suit the demands of the market, albeit under radically different parameters. To understand the role of the indigenous peoples en these processes we focus on tourism, with and in indigenous populations in the Amazon region of Madre de Dios (Peru). 

La mirada antropológica, centrada en las repercusiones del turismo sobre los indígenas[1], ha mostrado una especial preocupación por los impactos culturales generados en las comunidades receptoras[2]. El destino turístico constituye una realidad de la que forman parte unas poblaciones que son agentes y “objetos” a un tiempo, en un sistema de relaciones marcadamente desigual. Para Alba la mirada “performativa” del turista, definida como “caníbal”, tiende a conformar sujetos puestos a disposición del que tiene la capacidad de comprar tiempos y espacios[3]. Los anfitriones e invitados ocupan, para este autor, dos posiciones ontológicas diferenciadas (la de aquellos que son “turistas” e “inmigrantes” en todo lugar), que transcienden el carácter espacial y temporal de una mera actividad económica, a partir de la que se generan y reproducen estructuras de poder marcadamente definidas:

para los “turistas” todos los nativos son iguales (ingenuos, astutos, interesados, simples, sexualmente amenazadores) y para los “inmigrantes”, a su vez, todos los turistas son iguales (ricos, envidiables, displicentes, ignorantes, un poco infantiles, lícitamente explotables).[4]

A pesar de que el turismo, en las últimas décadas, está siendo potenciado como una alternativa económica para los pueblos indígenas[5], diversos estudios plantean las graves consecuencias de un desarrollo que, hasta la fecha, ha dejado escasos beneficios a las poblaciones más desfavorecidas, incluidas las indígenas[6]. Así, por ejemplo, Ferreira denuncia, en el caso del Estado de Amazonas (Brasil)[7], el control de las oligarquías políticas regionales y de las empresas extranjeras del turismo con poblaciones indígenas, y Suresh y Rangan reflejan una situación no mucho más halagüeña en el caso mexicano:

81% da população indígena vive em terrível pobreza contra 18% da população não indígena (na mesma situação). As regiões com as maiores populações indígenas são também os destinos turísticos mais populares no país. Mas o desenvolvimento do turismo nessas regiões seguiu um modelo voltado para o mercado e apenas beneficiou grandes corporações sem apoiar as pessoas locais.[8]

Muchos discursos indigenistas han incidido, precisamente, en argumentos especialmente críticos con el etnoturismo[9], fundamentalmente en relación a los cambios que supone su activación en sociedades “tradicionales”[10]. Estos planteamientos han contribuido, por un lado, a denunciar el reparto marcadamente desigual de los beneficios generados por el turismo, la violencia cultural a la que se han visto sometidas muchas comunidades indígenas o la trivialización, cuando no expolio, de su patrimonio[11], aunque, por otro lado, detrás de algunos de estos postulados subyace una visión sustentada en una idea de “autenticidad”, que refuerza un discurso esencialista (atemporal y ahistórico), de carácter paternalista[12]. No está de más recordar las marcadas diferencias existentes entre poblaciones indígenas, y también el carácter diverso de las experiencias turísticas en función de los contextos geográficos e históricos:

se adopta a menudo una posición extrema —aunque en muchos casos cercana al análisis correcto—, donde la resultante de los efectos en las áreas de destino ha sido caracterizada como de subordinación neocolonial o neoimperialista. Aun siendo esto cierto en múltiples ocasiones, no deben ignorarse las consecuencias positivas o dinamizadoras que se observan en otras ocasiones: desarrollo rural sostenible, transferencia de recursos e incremento de la riqueza de la población local, etc.[13]

En este sentido, son numerosos los estudios que plantean las potencialidades del turismo para los pueblos indígenas[14]. El turismo ha contribuido a visibilizar a determinadas poblaciones[15], pero también a generar actividades nuevas y reactivar otras tradicionales, que han recobrado un nuevo sentido económico y también cultural[16]. Si es cierto que el turismo contribuye a insertar a minorías étnicas en la economía de mercado (cuando no en los contextos nacionales), generando procesos de periferización que refuerzan los mecanismos de dependencia de la sociedad global, también lo es que este proceso no es univoco. El turismo puede también potenciar referentes identitarios, así lo entienden, por ejemplo en el caso analizado por Pereiro y Cebaldo entre los Kuna (Panamá)[17], donde el turismo es instrumentalizado como una forma de resistencia frente a los procesos de globalización. Desde estos planteamientos, el turismo no sólo implica homogeneización, puede contribuir también al afianzamiento identitario, económico y territorial de las poblaciones indígenas:

no podemos seguir planteando la cultura como un concepto cerrado y de contenidos absolutos, genuinos y espiritualmente puros. El turismo usa y consume rasgos culturales, al tiempo que contribuye a reconstruir, producir y mantener culturas.[18]

No todos los turismos son iguales en función de las motivaciones de los turistas, características del producto ofertado, niveles de masificación, formas de gestión, singularidades socioeconómicas y culturales de las comunidades de acogida[19]…, como tampoco lo son las respuestas de las sociedades locales: desde el rechazo a la aceptación de la lógica turística, pasando por estrategias pasivas de resistencia y acomodación. La distancia social entre las poblaciones locales y el contexto global que incentiva la actividad turística, así como el carácter desigual en las interacciones generadas entre turistas y poblaciones locales, son hechos centrales para comprender las especificidades de las diversas experiencias turísticas[20].

Si hoy existe una cierta unanimidad en relación a lo que ha significado el turismo de masas, por sus consecuencias sociales y ambientales, no podemos decir lo mismo de los turismos “alternativos”[21]. Es en el marco de las acciones que se plantean como una respuesta al turismo masivo, en el que las características de las sociedades que implementan el producto turístico adquieren una relevancia significativa. La centralidad de las propias comunidades, de sus formas organizativas, tiene un especial protagonismo para Ruiz et al., en el caso del turismo comunitario en Ecuador, donde ha adquirido un desarrollo importante[22]. Para estos autores, este tipo de turismo supone un afianzamiento “antes que una amenaza para las propias comunidades”, insistiendo, a su vez, en que la actividad turística no significa tanto una adaptación automática del Mercado, como una traducción, que adquiere singularidades propias en función de las especificidades locales. Parafraseando a estos autores no se trata sólo de analizar el turismo en las comunidades, también es necesario analizar las comunidades en el turismo[23]. Desde estas perspectivas, las visiones, intereses y expectativas de las poblaciones indígenas, a la hora de desarrollar experiencias turísticas, ocupan un plano central[24], en tanto que son partes consustanciales –indisociables- de la conformación del producto turístico, contribuyendo de una forma decisiva tanto al éxito como al fracaso del mismo[25]. Y es que entender el turismo simplemente como una fuerza “exógena” no deja de ser una perspectiva simplista[26].

En todo caso, de este debate podemos extraer algunas conclusiones iniciales. La primera es que, a pesar de los análisis puntuales de experiencias concretas o de análisis generales que inciden en las posiciones estructurales marcadamente divergentes entre turistas e indígenas, faltan estudios a largo plazo que articulen ambas perspectivas[27], que incidan también en el propio proceso de intervención como objeto analítico, tal y como propone Ruiz[28]. La segunda conclusión es que una buena parte de los análisis turísticos en y de comunidades indígenas tienden a la uniformización de la población local, sin tener en cuenta que hoy la realidad indígena es marcadamente plural. La tercera conclusión es que el desarrollo de experiencias turísticas trae como consecuencia una serie de transformaciones económicas, políticas y culturales, en las que es necesario detenerse:

• Genera cambios sustanciales en los referentes de identificación de los pueblos indígenas. En función de sus niveles de implicación pueden llegar a conformar lo que Azeredo denomina “comunidades etnoturísticas”: “Ou seja, nem todos os nativos da comunidade étnica estão engajados na etnicidade para o turismo, mas os que estão acabam por formar uma outra comunidade, a turística, que, por se constituir e se apresentar por linhas étnicas, pode ser chamada de comunidade etnoturística”[29]. Estos realineamientos identitarios no sólo se producen a nivel interno, también son centrales a la hora de posicionarse en relación a la sociedad global, ya que “[…] las mismas prácticas culturales que son discriminadas en los espacios de la vida cotidiana se convierten en una fuente de prestigio dentro del contexto del turismo”[30]. 

• El desarrollo del turismo exige inversiones y genera nuevas necesidades sociales, lo que contribuye a un proceso creciente de monetarización de economías no acumulativas. Un aspecto central que nos ayudará a entender la desigual significación de los recursos, tal y como veremos en apartados posteriores. Aunque debemos tener en cuenta que este proceso no es nuevo para una buena parte de las poblaciones indígenas, ni el turismo ha sido el único factor generador de esta dinámica[31].

• La inserción en la economía de Mercado implica una transformación en el sistema de relaciones de poder interno en el seno de las comunidades, y en la relación de las mismas con la sociedad global. Habitualmente son los grupos con mayores vinculaciones con los agentes externos, aquellos que tiene acceso a las redes de relaciones que permiten la llegada de fondos y recursos, los más favorecidos por la actividad turística[32]. La activación del turismo genera habitualmente conflictos que se manifiestan tanto en el reparto desigual de los beneficios[33] como en los intereses divergentes de poblaciones que desarrollan actividades múltiples, en ocasiones difícilmente compatibles con el turismo[34].

• Transforma las relaciones entre los pobladores y su medio, y la significación del medio y los recursos (reelaborados en función de los segmentos del mercado al que estén destinados, y del nuevo marco de posiciones ocupado por los indígenas a partir de la actividad turística). Este proceso se ve reforzado por las políticas de protección ambiental, que afectan especialmente a una buena parte de las sociedades indígenas, situadas en zonas de especial valor ecológico. Tanto el turismo como las políticas de protección ambiental tienden a poner freno a actividades que han sido centrales desde el punto de vista cultural y económico en las poblaciones indígenas, como es el caso de la caza. De esta forma, se induce a que el turismo no sea una alternativa más, sino la única alternativa posible en determinados contextos. Una alternativa habitualmente potenciada por organismos internacionales, lo que es interpretado desde diversos planteamientos como una nueva forma de neocolonialismo impuesta a los países periféricos, y dentro de estos a los grupos minorizados, como así sucede con las poblaciones indígenas.

• Introduce nuevos agentes sociales, que juegan un papel central en el funcionamiento interno de las comunidades, en cuanto que son “los especialistas” los que pueden permitir la rentabilización del destino turístico, desde una lógica a veces difícilmente comprensible para las propias poblaciones indígenas. Las exigencias del Mercado y el proceso de burocratización que implica la realización de la actividad turística (solicitud de licencias, pagos a proveedores, tributaciones, ingresos y cobros en los bancos que se encuentran en las ciudades, etc.) refuerzan las relaciones de dependencia de agentes externos que, en la práctica, son los que acaban controlando el negocio, por encima incluso de los marcos formales de participación de las sociedades indígenas[35].

Todos estos hechos inciden en una respuesta muy desigual por parte de las diferentes poblaciones, tanto en función de factores internos, relacionados con su sistema socio-económico y cultural, como por factores de carácter externo ¿Pero cómo aproximarnos al carácter desigual de estas estrategias?

Tres son los factores que nos ayudan a explicar las diferentes estrategias de las poblaciones indígenas ante el turismo: (1) El contexto histórico, que nos permite entender su posición en relación a los contextos nacionales, así como la capacidad de acción de las propias organizaciones indígenas, más allá de los contextos locales concretos. (2) Las propias características socieconómicas y culturales de las poblaciones a las que nos refiramos, ya que cualquier experiencia turística “alternativa” requiere, de una u otra forma, de la participación de la sociedad local. (3) Las desiguales presiones externas en relación a los diferentes territorios indígenas. La aplicación de políticas proteccionistas favorece las experiencias turísticas; en otros casos intereses económicos relacionados con la explotación de determinados recursos (oro, madera, combustibles fósiles, etc.), suponen un freno importante para su desarrollo. El papel ejercido por los Estados-nacionales (condicionados por las relaciones de dependencia que se generan en el ámbito internacional), ya sea por acción u omisión, constituye un elemento corrector o dinamizador de las lógicas económicas impuestas por el Mercado. El Estado puede favorecer las iniciativas de los grupos periféricos, poniendo límites a la economía neoliberal, o bien facilitar la llegada de capital foráneo, que acaba capitalizando la mayor parte de los beneficios del mercado turístico. En todo caso, Mercado y Estado son dos ámbitos claves a la hora de entender la puesta en marcha de actividades turísticas y los mecanismos de aceptación o resistencia desarrollados por los pueblos indígenas.

El análisis de experiencias específicas en lugares, tal y como son definidos por Escobar, adquieren una importancia fundamental a la hora de comprender los procesos globales[36], y los desiguales mecanismos de respuesta que se producen por parte de poblaciones específicas, en espacios concretos (glocalización). De esta forma, para Santos: “Mesmo nos lugares onde os vetores da mundialização são mais operantes e eficaces, o territorio habitado cria novas sinergias e acaba por impor, ao mundo, uma revancha”[37]. Es por ello que para comprender las consecuencias del turismo con y en poblaciones indígenas, hemos optado por análisis específicos en contextos locales, sin olvidarnos de los aspectos globales que condicionan la conformación de los productos turísticos, pero antes de entrar en estos aspectos conviene que nos detengamos en la metodología de investigación utilizada.

Los resultados de este artículo son fruto de una metodología etnográfica multifocal, basada en la observación directa y participante, que se ha desarrollado en diversas comunidades indígenas: comunidades de la Reserva Amarakaeri, Tres Islas, Queros, Palma Real, Infierno, Sonene, Santa Rosa, Palatoa-Teparo… Esta etnografía se ha realizado en diferentes periodos, desarrollándose la última campaña en el año 2010[38]. Junto a la observación participante y directa, que se ve reflejada en el texto a través de la utilización de los cuadernos de campo de los investigadores, hemos recurrido a las entrevistas, lo que nos ha permitido analizar la transformación en las prácticas generadas por el turismo, así como la correspondencia entre prácticas y discursos. Muchas de estas entrevistas han tenido un carácter informal, especialmente las dirigidas a los habitantes de las comunidades indígenas. A su vez, hemos recurrido a las entrevistas con guion abierto[39], que nos han permitido analizar las diferentes visiones de los actores y agentes implicados, así como profundizar en las transformaciones, expectativas y problemas percibidos. Estas entrevistas se han realizado a empresarios turísticos, gestores de experiencias turísticas de base local, representantes y líderes de poblaciones indígenas, trabajadores de la administración (vinculados con las políticas de protección), guías turísticos, representantes de ONG (relacionados con experiencias de desarrollo en general y experiencias turísticas en particular), consultores, líderes políticos (de ámbito local, provincial y regional), y trabajadores del sector turístico. Las entrevistas se han hecho en las comunidades indígenas, pero también en Puerto Maldonado, capital de la región, y en Cusco, desde donde operan algunas empresas. Por último, antes de profundizar en el contexto seleccionado, debemos señalar que nuestro objetivo no ha sido tanto cuantificar en términos económicos la significación del turismo, como aproximarnos a las transformaciones culturales que ha provocado el mismo en diferentes contextos indígenas, y a las contradicciones generadas entre diversas actividades económicas, en ocasiones difícilmente compatibles, a partir de las que poner en evidencia la desigual significación de los espacios, tiempos y recursos.

Turismo y poblaciones indígenas en la región de Madre de Dios

La región peruana de Madre de Dios[40], ha experimentado, en las últimas décadas, un crecimiento realmente importante del sector turístico, constituyendo actualmente la región amazónica más visitada del país[41], superando en número de turistas a la región de Loreto[42]. Madre de Dios presenta algunas singularidades en relación a la zona norte: (a) La mejora de las comunicaciones terrestres y de las conexiones aéreas han contribuido a potenciar el turismo en este área, un hecho que se ha visto favorecido por la pavimentación de la carretera interoceánica, que articula Puerto Maldonado con la región vecina brasileña de Acre y con el interior del país, vía Cusco[43]. (b) El proceso de desarrollo turístico se produce de forma más tardía. Las primeras empresas que operan formalmente en Madre de Dios son Cusco Amazónico y Peruvian Safari a mediados de la década de los setenta, y el turismo propiamente indígena se inicia a partir de la década de los noventa del siglo XX, independientemente de que encontremos contactos esporádicos de forma previa (c). El turismo con poblaciones indígenas no ha adquirido los niveles de desarrollo de la Amazonía norte. (d) Una última diferencia es que estas poblaciones constituyen un “complemento” al turismo de naturaleza; las escenificaciones de “lo indígena” no han llegado a desarrollarse a los niveles que se han producido en otras zonas amazónicas. Esto ha hecho que las empresas turísticas trabajen, en líneas generales, con estas poblaciones de una forma periférica (salvo algunas excepciones que analizaremos posteriormente), ya sea incorporando mano de obra local escasamente cualificada, comprando productos a las poblaciones indígenas, realizando visitas puntuales a las comunidades o bien utilizando parte de sus tierras y recursos como atractivos turísticos, a partir de acuerdos de diverso tipo. A su vez, algunas comunidades indígenas han optado por desarrollar una oferta ecoturística enriquecida con elementos de sus culturas, aunque con resultados poco satisfactorios hasta la fecha, como veremos posteriormente.

La región de Madre de Dios se caracteriza por su diversidad biológica (Puerto Maldonado se publicita como capital de la biodiversidad) y étnica (Shipibo, Conibo, Amahuaca, Yaminahua, Yine, Harakmbut, Kichwaruna, Ese eja, Matsiguenka[44]…), aunque la conformación del producto turístico regional gira fundamentalmente en torno a sus importantes recursos naturales (turismo de naturaleza y ecoturismo). En la región fueron creadas extensas Áreas Naturales Protegidas (ANP) como los Parque Nacional Bahuaje Sonene, Parque Nacional del Manu, Parque Nacional Alto Purús, Reserva Nacional Tambopata y la Reserva Comunal Amarakaeri, así como sus respectivas zonas de amortiguamiento. Por mandato legal las ANP cumplen un papel importante en el desarrollo de actividades de turismo bajo planes de uso turístico y recreativo. La fama mundial de las ANP es instrumentalizada por las empresas para atraer turistas a Madre de Dios, sin embargo, las experiencias turísticas desarrolladas en el interior de las ANP se limitan esencialmente a algunos sectores del Parque Nacional del Manu.

La situación socioeconómica de los diferentes pueblos indígenas de Madre de Dios es también muy heterogénea. Algunos mantienen una economía puramente de subsistencia, mientras que otros han entrado de lleno en la sociedad de mercado, aunque desde una posición marcadamente periférica. Un hecho que se pone de manifiesto en el área de influencia de la capital de la región (Puerto Maldonado) y en las zonas mineras. La existencia de actividades económicamente más rentables, como la extracción de oro y madera, han constituido un importante freno a una actividad que requiere de niveles de formación mucho más especializados, y la existencia de redes que garanticen la continuidad en la comercialización del producto turístico.

Dentro de la región se pueden diferenciar dos zonas turísticas claramente definidas:

(1). El área que tiene como entrada Puerto Maldonado. La comunicación aérea con Cusco y Lima, así como el cierto confort ofrecido por sus albergues, ha posibilitado un turismo de naturaleza relativamente masificado. El turismo que llega a la capital de la región es canalizado por las empresas turísticas a sus albergues, (la presencia en el contexto urbano es mínima), donde el turista suele permanecer normalmente entre dos y tres noches. Habitualmente las visitas a esta área forman parte de un paquete más amplio y suele tener un carácter complementario a los grandes destinos turísticos de Perú (Lima, Puno, Cusco…). Los precios de esta rápida aproximación a la Amazonía son muy variables en función de la distancia a la capital de los albergues y de las características de los paquetes ofertados, aunque en líneas generales el turismo desarrollado es sensiblemente más barato al que nos encontramos en el área del Manu. Tal y como señala Kirkby las empresas turísticas intentan mantener el máximo tiempo posible a los turistas en la selva, Puerto Maldonado solamente es un lugar de paso y en sí no constituye un destino turístico significativo[45]. La diversidad de empresas que operan en la zona, tanto por sus dimensiones como por sus características, es significativa. Son los ríos Madre de Dios y especialmente el río Tambopata el que concentra una mayor oferta turística. De forma reciente se han iniciado experiencias turísticas en el río Piedras.

La compra de tierras por parte de los albergues con el fin de asegurarse amplios territorios, que garanticen un producto turístico de calidad vinculado a las políticas de protección ambiental, ha propiciado procesos especulativos, cuyo resultado ha sido el desplazamiento de parte de las poblaciones ribereñas que han acabado por vender sus tierras. Esto se ha traducido en conflictos entre algunas comunidades y determinadas empresas turísticas, que pugnan por un mismo territorio, desde lógicas a veces confrontadas. En esta área, el etnoturismo apenas es ofertado de forma exclusiva, aunque sí como un complemento al turismo de naturaleza.

Cuadro 1.
Experiencias turísticas indígenas en Bajo Madre de Dios/Tambopata/Piedras

(2). La segunda zona de atracción turística es un corredor que se extiende a lo largo de la carretera que une Cusco con el Alto Madre de Dios y el curso inferior del río Manu; este último se encuentra en el Parque Nacional del Manu. El lugar de entrada principal de turistas es la ciudad de Cusco, uno de los centros turísticos que concentra a una buena parte de los operadores turísticos más importante del país. El acceso se realiza de dos maneras, bien por carretera hasta el embarcadero de la localidad de Atalaya (unas 9-12 horas desde Cusco para recorrer aproximadamente 200 km) y de ahí en adelante por vía fluvial, o bien por vía aérea desde Cusco en avioneta hasta la pista de aterrizaje en Boca Manu, que se ubica en el territorio de la Comunidad Nativa de Diamante (unos 35 minutos de vuelo) y de ahí en bote hasta la zona turística en el Parque Nacional del Manu (unas 5 horas de surcada)[47]. La administración del Parque Nacional impone una serie de limitaciones al desarrollo del turismo en el interior del Parque. Regula el número de operadores (nueve en el 2012) y el funcionamiento de albergues, campamentos, sitios de visita, periodos de ingreso, etc. El acceso de turistas individuales no está permitido. Los costos de los paquetes turísticos en el Parque varían aproximadamente entre los US$ 650 (pernocte en campamento con instalaciones básicas y transporte por tierra y río) y los US$ 1.900 (pernocte en lodge y transporte por aire) para un programa de 8 días/7 noches. Los problemas de accesibilidad al área y los altos costos de los paquetes turísticos, posibilitan la existencia de un turismo selectivo y minoritario, de cierto poder adquisitivo. Algunas empresas turísticas operan con albergues situados en la zona de amortiguamiento del Parque, posibilitando la visita a las colpas de guacamayos y mamíferos o la realización de turismo de aventura como canotaje o bicicleta de montaña, con lo cual diversifican su oferta más allá de las restricciones de acceso al Parque.

Un número mucho mayor de empresas turísticas operan con albergues situados en la zona de amortiguamiento del Parque. En esta área no existen restricciones de uso turístico ni pagos por entrada al Parque o por derechos de concesión. Tampoco existe ningún registro de visitantes, un hecho explicable, en parte, por el manejo informal de algunos operadores. Se estima que en el 2010 ingresaron unos 3.500 turistas a la Zona de amortiguamiento. Cabe mencionar que las ofertas turísticas en esta zona son comercializadas con la marca “Manu”, aunque solo un porcentaje menor de turistas ingresan al Parque Nacional.

La zona de Kosñipata (que pertenece a Cusco) y del Manu (Madre de Dios), se caracteriza por su bajo nivel de desarrollo. Ambas están habitadas fundamentalmente por colonos andinos, que viven en condiciones de extrema pobreza. El turismo de naturaleza, denominado ecoturismo, está controlado por agencias pequeñas y medianas que operan desde Cusco. La actividad turística viene generando algunos puestos de trabajo para las poblaciones locales: motoristas, tripulantes, cocineros y ayudantes de cocina. A su vez, los comerciantes de las localidades de tránsito obligatorio de los grupos turísticos, se benefician como proveedores de víveres y servicios de alquiler de embarcaciones y motores. Son diversas las experiencias de turismo comunitario indígena desarrolladas en el área, que combinan en su oferta el ecoturismo con el turismo vivencial y el etnoturismo, aunque con resultados económicos claramente insatisfactorios hasta la fecha (ver cuadro II).

Cuadro 2.
Experiencias turísticas en el Alto Madre de Dios/Manu

Las características generales de la actividad turística en relación a las poblaciones indígenas de Madre de Dios se podrían sintetizar de la siguiente manera:

1. La mayor parte de este tipo de experiencias han sido propiciadas por agentes externos (cooperación internacional, empresas, ONG), que procuran la potenciación de actividades sostenibles con el medio. El desarrollo de las iniciativas turísticas está vinculado discursivamente a las políticas de protección ambiental.
2. Las experiencias turísticas “comunitarias” conviven con empresas privadas, que capitalizan la mayor parte de los beneficios, en función del control de los cauces de comercialización del producto turístico y de su mayor capacidad económica.
3. La potenciación del turismo está generando conflictos a diversos niveles: entre empresas y poblaciones indígenas, en el interior de las poblaciones indígenas, entre posturas conservacionistas y actividades extractivas (oro, madera, petróleo).
4. Los intentos de generar empresas comunitarias de ecoturismo y etnoturismo pasan por numerosos problemas: división de las comunidades, escaso éxito empresarial, etc.
5. En los últimos años han comenzado a surgir experiencias turísticas endógenas a pequeña escala, de carácter minoritario, desarrolladas por algunos moradores de poblaciones indígenas diversas (especialmente significativo es el turismo vinculado al consumo de ayahuasca, un hecho especialmente visible en la comunidad de Infierno). En otros casos, el turismo es un complemento económico más para algunas familias que venden artesanía (caso de los Yine, Matsiguenka, Ese eja y Wachiperi).

Pero si este es el panorama general de las experiencias turísticas, nos interesa ahora aproximarnos a las contradicciones generadas por la actividad turística y las estrategias de las poblaciones indígenas. De este modo podremos comprender las razones del escaso éxito de estas iniciativas y sobre todo analizar cómo las poblaciones indígenas están vivenciando la actividad turística.

Empresas turísticas, indígenas y turistas: procesos de interacción

Las relaciones entre poblaciones locales (incluidas las poblaciones indígenas) y las empresas turísticas han sido y son complejas en función de distintas lógicas de apropiación de los recursos[53]. En las últimas décadas el proceso de empoderamiento de las organizaciones indígenas ha facilitado su visibilización. A través de estas organizaciones la población indígena ha ido adquiriendo conciencia de sus derechos sobre unas tierras y unos recursos especialmente atractivos para diversos agentes económicos, también para el sector turístico. Este reconocimiento territorial ha estado vinculado discursivamente a las políticas de protección ambiental, a su vez, estrechamente relacionadas con la incentivación de la actividad turística.

En los últimos años, hemos asistido a un cambio estratégico por parte de las organizaciones indígenas, que comienzan a contemplar el turismo con un cierto interés. Las razones que dan algunos dirigentes tienen una vertiente económica, pero hay otros argumentos en los que merece la pena detenerse. Una parte de la población indígena se ha visto inmersa en un fuerte proceso de transformación cultural. La reproducción identitaria se ve amenazada especialmente en las generaciones más jóvenes que, en algunos casos, ya no quieren identificarse como indígenas[54]. El turismo, en este sentido, es visto por algunos indígenas como una posibilidad, que puede permitir reactivar la economía de sus comunidades, al mismo tiempo que se preserva un medio, que les conecta con sus antecesores y con un discurso identitario, que se activa fundamentalmente en determinados contextos (más allá de la realidad inmediata en la que viven estos pueblos) del indígena como “protector” de la selva, lo que posibilitaría la puesta en valor de: rituales, celebraciones, actividades, conocimientos, etc. Al fin y al cabo, el escaparate turístico asegura un “lugar en el mundo” en tanto que hace visibles realidades silenciadas.

-¿Por qué les interesa tanto el turismo?
-Para ver como nosotros cambiamos y conservamos el medio ambiente, no depredar, y cambiar la minería, para conseguir más dinero para las comunidades y no depredar el territorio.

(Entrevista realizada en una reunión con los dirigentes de Tres Islas, 2009)

Algunas comunidades, incentivadas por agentes externos, ven en la actividad turística una alternativa a las actividades extractivistas (que significan el agotamiento de los recursos) o a una economía básicamente de subsistencia, como así sucede en las poblaciones más aisladas. En este sentido, las comunidades han comenzado a percibir que necesitan del turismo, pero el turismo también requiere de un indígena “definido” y “definible”, a pesar de que esa recreación tradicional, sea nuevamente una invención de la contemporaneidad. Un líder Amahuaca de la comunidad de Boca Pariamanu nos comentaba que “nuestros hijos ya no quieren ponerse los collares ni las plumas, les da vergüenza. Cuando es el aniversario a veces ya no quieren danzar, pero nosotros les estamos mostrando a ellos para que lo sientan” (Entrevista realizada en Puerto Maldonado, 2009). El “mostrar a ellos” es también “mostrar a los otros”, idealmente a unos turistas que les asegurarían “seguir siendo”. Este proceso obliga a una búsqueda de la singularidad que debe ser recreada en función de lo específicamente indígena. La recreación identitaria es un proceso paralelo a la conformación del destino turístico, un hecho que se evidencia de forma especialmente clara en la comunidad Wachiperi de Queros. Esta comunidad está integrada por Wachiperi y población andina, pero lo que se oferta ante el turismo es precisamente la singularidad indígena. Las leyendas contadas por los mayores y que son mostradas a los turistas, los trajes tradicionales, las costumbres, la utilización de plantas como el toe…, comienzan a formar parte de un producto turístico que, a su vez, obliga a recuperar tradiciones y a potenciar el uso de una lengua que ya sólo conoce una minoría.

Si es cierto que el turismo ha contribuido a recrear la imagen del indígena como un ser “naturalizado”, “primitivo”, “protector de la naturaleza” también lo es que los indígenas han utilizado esta imagen, como cualquier grupo oprimido transforma las marcas de la opresión, en función de sus posibilidades. Jhon[55], de origen indígena, que ha vivido en contextos urbanos durante la mayor parte de su vida al margen de su comunidad, trabajó durante años de forma temporal para algunas empresas turísticas, ofertando lo que quería el turista, “cuando necesitaba plata”. Hoy Jhon no se considera un chamán, él se define como Personal Spiritual Trainer. Su alto nivel de estudios, el contacto con el mundo urbano y la posibilidad de integrar planteamientos procedentes de su pueblo con otros conocimientos, le permitieron evolucionar y crear su propia empresa (gestionada directamente a través de internet) que ha conseguido atraer a un turismo con un cierto poder adquisitivo. Hoy Jhon no se pregunta si es o no indígena, eso le dejó de preocupar hace tiempo; independientemente de su origen al que no renuncia, ha optado por un planteamiento que evita reproducir la cultura “tradicional”, de esta forma “lo indígena” se acaba fusionando con conocimientos procedentes de otros contextos, creando un producto propio y diferenciado. Pero el turista que recibe Jhon no es el habitual, muchos turistas siguen buscando al indígena primigenio y Eduardo[56], un Ese eja, que durante un tiempo vivió de los turistas, en un área situada en el Bajo Madre de Dios (donde ha construido su casa al margen de su comunidad originaria) junto a su familia, lo sabe. Es por eso que cuando escucha los fuera bordas que llevan a los turistas rápidamente se pondrá su túnica y su corona de plumas para recibirlos, posteriormente los llevará al lugar donde está actualmente asentado para contarles las historias de sus antepasados, en un tono reivindicativo en el que se denuncia el proceso de colonización; finalmente los turistas podrán ver como se hacía fuego de forma tradicional, tomarse un refresco natural o comprar artesanía, para luego regresar nuevamente a su lodge. Algunos de estos turistas vienen con empresas que pagan a Eduardo una pequeña cantidad por ingreso, aunque lo suficiente para que viva en unas buenas condiciones económicas. A diferencia de su comunidad originaria, el lugar que ha elegido para establecerse está estratégicamente situado, próximo a diversos albergues, alguno de los cuales le han solicitado readaptar su discurso en función de lo que espera el turista. Así nos lo cuenta el gestor de una de las empresas que lleva allí a sus turísticas:

Últimamente he recibido algunas quejas de las visitas a Eduardo, porque dicen que sólo habla en Ese eja, yo fui a preguntarle por qué estaba haciendo eso y me respondió que la empresa X le había dicho que tenía que hablar en su idioma.[57]

(Entrevista realizada en 2009 en Puerto Maldonado)

La empresa a la que se refiere nuestro anterior informante llevó también turistas a la comunidad de Palma Real. Al igual que sucedió en el caso de Eduardo los comuneros comenzaron a recibir recomendaciones para mostrar una aldea “más bonita”. Relatan algunos de los habitantes de Palma Real que esta empresa, “había solicitado que las mujeres limpiasen a sus hijos y cambiaran su ropa sucias, antes de que llegasen los turistas”, un hecho que generó una cierta incomodidad en parte de la comunidad[58]. A pesar de estos intentos, las iniciativas turísticas desarrolladas hasta la fecha en esta población no han llegado a funcionar de una manera satisfactoria, por lo menos para la mayoría de los comuneros, que perciben que los turistas apenas dejan beneficios ni directos, ni indirectos (fundamentalmente a partir de la venta de artesanías). Pero este fenómeno no se produce sólo en Palma Real, las quejas de los indígenas en relación a los escasos beneficios del turismo es generalizada en otras comunidades.

Pocos turistas vienen, a veces entran a veces no. No pagan a la comunidad pero pasean a comprar de los que tienen artesanías. Quedan un rato no más. Queremos que entren para que compren las artesanías, que se paren siempre aquí para comprar.

(Jina, Comunidad Nativa Diamante, 18/03/2008)

Los turistas, en teoría, pretenden aproximarse a otra realidad cultural “exótica”, evidentemente esto es una quimera, sobre todo cuando las visitas se realizan a contrarreloj[59]. El turista vive la ficción de que todo se puede comprar, y el conocimiento de los otros también. Sin embargo, en la práctica, todo ese conocimiento se resume habitualmente en una búsqueda de fotografías de y con los “indígenas” en su propio medio; por otro lado, los indígenas lo que buscan de los turistas es… dinero, como no podría ser de otra forma.

En un tour con los turistas por Palma Real nos encontramos a una anciana tejiendo. Ante esta imagen los turistas comentaron que sería una “foto perfecta”, entonces el guía preguntó a la señora si podía ser fotografiada y la mujer dijo que sí. Uno a uno fueron subiendo para hacerse fotografías con ella. Otra mujer se acercó en su bicicleta y dijo “ooooh” y se detuvo a mirar, aproveché para preguntarle si a la señora le gustaba ser fotografiada a lo que respondió: a ellos les gusta; y pregunté: ¿y a ustedes?; a nosotros no, pero dicen que si nos toman una foto tienen que pagar. Yo lo pregunté que porque ella no había dicho nada al guía, no respondió, aunque las dificultades para hablar castellano de la mujer que accedió a que realizasen las fotografías era evidente.

(Diario de campo, Murtagh 2006)

En este sentido, juega un papel central la propia actitud del turista ante los indígenas[60]. En los dos extremos nos encontramos, por un lado, a los turistas que buscan al “verdadero” indígena, y que habitualmente acaban decepcionados de la visita a comunidades en que estos no representan la imagen romántica y primitiva, a veces fomentada por las propias empresas turísticas. En otras ocasiones, nos encontramos con un turista que adopta una postura paternalista, y cuya voluntad es ayudar a “los pobres”. Ante la pregunta qué tipo de relaciones mantienen los turistas con la población indígena, un asesor que ha trabajado en diferentes experiencias de turismo indígena en el Manu nos responde:

En el Manu podemos diferenciar dos segmentos principales, el mayor es el turismo de naturaleza, gente que quiere ver animalitos, plantitas, insectos, quiere ver los principales atractivos, y se preocupan muy poco de la parte cultural, y también la mayoría de guías que están ahí están enfocados en eso. Y el otro segmento viene a ser la gente más interesada en cultura, comunidades o en el tema místico, ayahuasca, vienen por curaciones, es un segmento minoritario. Esos grupos mantienen mayor relación con la comunidad, porque se interesan. La experiencia que tuvimos este año en abril con un grupo que vino de EEUU fue por curación, vinieron a tomar ayahuasca a Shipetiari, tres noches, y esos pasajeros sí establecieron un contacto fuerte con la comunidad, económicamente también porque compraron las artesanías, collares, todo eso. Entonces dejaron unos ingresos fuertes para ellos, claro que eso hubiese necesitado más cuidado, porque después nos crearon un problema, porque ahora la comunidad piensa que todo pasajero que va a la comunidad tiene que dejar esa cantidad de dinero.

(Entrevista realizada en Puerto Maldonado, 19 de octubre de 2009)

Efectivamente las expectativas generadas en relación al turismo han propiciado que el turista sea percibido en algunas comunidades como un mero proveedor de recursos, posteriormente volveremos a este punto. Lo cierto es que si para una parte de los indígenas la lógica turista debe ser aun aprehendida, para la mayor parte de ellos el turismo es una realidad que les sobrepasa. De hecho, la mayoría de los proyectos que se inician en las comunidades se han realizado con un cierto desconocimiento por parte de sus pobladores. Los indígenas piensan que pueden obtener beneficios inmediatos, pero no saben ni cuantos beneficios obtienen los empresarios, ni cuál son las características de estos proyectos ni qué implicaciones tiene la creación de un producto turístico.

[…] Hasta ahora nosotros no nos entendemos de que trata el proyecto Yine – ha sido un engaño no más […]. Ellos tomaban más interés en traer más turistas y mostrar la comunidad que en capacitarnos; hasta ahora nosotros ni siquiera sabemos atender turistas. En su oficina en Cusco tienen fotos de nosotros, de algunas mamás - la gente más pobre-, y utilizan eso para ganar dinero en su país, pero nosotros nunca hemos visto nada de ese dinero. Y aquí hay gente que no tiene nada de comer, solo su masato y su chapo, no tenemos agua, recién no más tenemos luz, y hace 6 o 7 años estaban trabajando, se cumplen sus 10 años en 2011.

(Alba, habitante indígena de la Comunidad de Diamante, 22/03/2008)

La idea del proyecto Yine, desarrollado por una empresa privada, era involucrar a los pobladores de Diamante, creándose puestos de trabajo y una capacitación (atención de turistas, administración, guías, servicios de hotel y restaurante etc.) que beneficiaría teóricamente a toda la comunidad. Posteriormente, en el plazo de 10 años el proyecto sería gestionado exclusivamente por los indígenas, sin embargo el acuerdo fue denunciado por la propia comunidad que lo paralizó. La experiencia de esta comunidad con una ONG no fue mucho más halagüeña. Durante un tiempo se trabajó en la construcción de una casa de artesanas y en la mejora de la actividad artesanal para facilitar la venta su venta, sin embargo:

Antes había una casa de artesanías pero se ha caído […], ahora los turistas van casa por casa desde arriba de la comunidad. No hay un lugar para vender. Algunas artesanas llevan sus trabajos al aeropuerto pero no saben a quién entregarlos.

(Enma, habitante indígena de la Comunidad Nativa Diamante, 19/03/2008)

Nosotros estuvimos trabajando bien por un tiempo con una junta directiva, pero cuando no entraban turistas y no vendíamos nos hemos desincentivado también y hemos dejado la casa, nadie la mantenía y al final se ha caído.

(Alba, habitante indígena de la Comunidad Nativa Diamante. 22/03/2008, recopilado por Chantelle Murtagh[61])

Las empresas turísticas e incluso las ONG intentan adecuar a las comunidades locales para que participen en proyectos de turismo/conservación. Las poblaciones locales quieren obtener beneficios inmediatos del turismo, algo para lo que la mayoría de las mismas no está preparada. A su vez, los proyectos de las ONG trabajan con tiempos intermedios, demasiado extensos para que los indígenas vean los beneficios inmediatos; demasiado breves para que la población local esté preparada para desarrollar sus propios proyectos. Una buena parte de estas organizaciones no conoce los mecanismos de un negocio que presenta una especial complejidad, en tanto que depende de factores internos y coyunturas externas, en las que se es especialmente frágil, cuando falta capitalización y hay desconocimiento de una realidad burocrática muy alejada de la realidad indígena[62]. Esta situación favorece una actitud asistencialista por parte de las ONG, que ha sido interiorizada en muchas comunidades indígenas, que instrumentalizan una situación que les permite resolver los problemas con la sociedad global a corto plazo, aunque a largo plazo supone reforzar las relaciones de dependencia con los agentes externos[63].

Dentro de las empresas turísticas nos encontramos una situación diversa. Por un lado, un pequeño empresariado, con escasos recursos, que requiere también de beneficios inmediatos, conseguidos en ocasiones a costa de reducir los beneficios de los pobladores locales, y las medianas y grandes empresas, por otro, que trabajan con proyectos a largo plazo, en los que los beneficios se dejan notar de forma progresiva, lo que no garantiza algo que es fundamental en economías no acumulativas, la inmediatez. De hecho esa “inmediatez” ha contribuido, en numerosas ocasiones, a la realización de acuerdos desfavorables para algunas comunidades, que han cedido sus recursos o facilitado las visitas a sus áreas a cambio de escasos beneficios. Como vemos hay una disintonía en los tiempos y en las expectativas de los diferentes agentes, lo que ha implicado un considerable porcentaje de fracasos en la implementación de los destinos turísticos.

Los indígenas sienten habitualmente que los proyectos en los que participan acaban siendo “secuestrados” por los técnicos. La realización de gestiones fuera de la comunidad es central para el negocio turístico, en unos ámbitos difícilmente controlables por los propios indígenas (gestiones administrativas, instituciones, bancos, notarias, abogados…), lo que da un especial poder a los gestores de las empresas turísticas y refuerza las relaciones de dependencia con los intermediarios (ya sean trabajadores contratados a tal fin, ONG o empresas privadas). Este proceso se evidencia de una forma especialmente gráfica en el caso de la Casa Matsiguenka, (ver cuadro II). Las dos comunidades deciden teóricamente, a partir de las asambleas comunales, el destino de los beneficios de la actividad turística, que son gestionados por dos gerentes (uno por comunidad). Estos trabajan temporalmente en el lugar del albergue y se encargan del manejo operativo. Sin embargo, el funcionamiento de la empresa depende de una administradora contratada desde hace diez años, que realiza su labor desde la oficina de Cusco, y que es una persona clave en la gestión empresarial. Si bien en la estructura de la empresa los dos gerentes indígenas tienen la capacidad de ejecutar las decisiones asamblearias, en la práctica es la administradora la que dirige el negocio. Son varios los factores que favorecen la situación de desigualdad entre dueños y administradora de la empresa: a) la falta de conocimientos sobre el manejo empresarial, asuntos administrativos, tributarios, contratación de personal, de contabilidad, comercialización etc. b) la concentración de toda administración empresarial en una ciudad muy distante del lugar del centro de operaciones, lo que dificulta cualquier control y supervisión por parte de las poblaciones indígenas c) problemas de comunicación, generalmente realizada por radiofonía, por lo que la inmediatez que requieren determinadas operaciones complejizan una participación real en la empresa de los gerentes indígenas.

Si la conformación de una estructura operativa estable dificulta la participación de las poblaciones indígenas, la competencia de empresas con mayores recursos se convierte en otro de los problemas fundamentales, con los que se tienen que enfrentar estas experiencias de base local. Las mismas surgieron potenciadas por agentes externos, precisamente para contribuir a resolver el problema de las limitaciones económicas impuestas en los espacios protegidos, como así sucede en el Parque Nacional del Manu Sin embargo, las restricciones a la realización de actividades tradicionales no ha impedido la llegada de otros agentes que operen en la zona. Así la Casa Matsiguenka no es la única empresa turística que trabaja en el interior del Parque Nacional del Manu (aunque sí es el único albergue autogestionado por comunidades indígenas que se encuentran en el mismo). La jefatura del Parque ha otorgado concesiones de uso a otras ocho empresas turísticas, que acaban canalizando la mayor parte de las visitas[64]. El Estado trata a todas las empresas por igual, de tal forma que la Casa Matsiguenka no tiene un tratamiento preferencial por razones de “justicia social”; ella debe competir de igual a igual con las otras empresas, generalmente con sede en Cusco, como una “pequeña lagartija entre cocodrilos”[65].

En este contexto, no es extraño que las experiencias de base fundamentalmente comunitaria, que no cuentan con apoyos de empresas privadas pasen por serias dificultades, y que no consigan funcionar de forma autónoma a la financiación proveniente de la ayuda internacional, en una zona en que los costes operativos y de mantenimiento son especialmente elevados. Las ayudas invertidas en los proyectos de turismo indígena no han quebrado los mecanismos de dependencia de las instituciones promotoras, que tampoco han trabajado de forma coordinada para establecer una red que permita la articulación de las diferentes experiencias de turismo comunitario. El proyecto Pusharo Lodge de Palatoa no tiene ningún vínculo con las otras comunidades; la empresa bicomunal Casa Matsiguenka nunca tuvo relación con la empresa Wanamei y viceversa. Factores como las dificultades en las comunicaciones pueden ayudar a explicar los problemas de articulación de estas experiencias en algunas áreas. Pero la fragmentación de las iniciativas comunales responde también a otros intereses, relacionados con las formas de intervención por parte de diversas ONG que se centran fundamentalmente en su “clientela” y “en su proyecto”, frente a otros proyectos competidores, así como de los intereses de algunos operadores turísticos, que ven en los indígenas una competencia desleal por el apoyo económico recibido por parte de las ONG y la Cooperación Internacional.

En este contexto muchos indígenas ven con cierta admiración la experiencia de Posada Amazónica (ver cuadro I) y aspiran a llegar a acuerdos similares en sus comunidades al de la empresa Rainforest Expedition y la comunidad de Infierno; la única empresa consolidada y rentable, pese a que las transformaciones generadas en la comunidad le han supuesto algunas críticas. En este caso, los conflictos intercomunitarios entre población indígena y no indígena han sido una constante, como también una relación tensa entre empresa y comunidad, caracterizada por la desconfianza mutua. Los indígenas percibían que ellos han ocupado un lugar secundario en el proyecto y que han sido los colonos los máximos beneficiarios. A su vez, desde la empresa se piensa que una parte de la población local no se implica como debiera. Aunque progresivamente algunos indígenas se han incorporado como guías, la mayoría de los Ese eja trabaja en puestos de escasa cualificación (motoristas, limpieza, mantenimiento…), y están ausentes de los ámbitos de gestión de la propia empresa.

Sin duda, la mayor o menor vinculación con actividades turísticas implica también las mayores o menores posibilidades de realizar otro tipo de trabajos. Habitualmente los empresarios turísticos se quejan de la discontinuidad de sus trabajadores, su falta de compromiso, las dificultades de separar el tiempo de trabajo de otros ámbitos no laborales, lo que incide en la marcha de la empresa y en las relaciones entre los propios trabajadores[66]. Un administrador de Rainforest nos decía que a los indígenas no les gusta trabajar en el albergue y que las relaciones son más complicadas con los trabajadores indígenas que con los no indígenas; como señalaba un consultor, especializado en el ámbito turístico, es muy difícil ser, al mismo tiempo, “dueño” y “trabajador” “mandado por otros”. Las dos perspectivas tienen una buena parte de razón, la pregunta es por qué sucede esto.

¿Bueno para mirar o bueno para cazar? Espacios, tiempos y recursos

En principio trabajar en los albergues significa percibir unos ingresos, pero al mismo tiempo dejar de percibirlos de otras actividades que juegan un papel económico y cultural importante, como es el trabajo en la chacra. Supone, a su vez, separarse de la familia (ya que habitualmente los albergues no se encuentran en la misma comunidad) y modificar sustancialmente las relaciones cotidianas, transformándolas por otras de carácter marcadamente vertical y jerárquico, en unos ritmos temporales claramente diferenciados.

En la actividad turística todos los tiempos están supeditados al turista. La maquinaria turística es un engranaje en el que cada pieza debe cumplir su función en el momento justo; en este sentido es necesario adecuar los tiempos a los intereses turísticos, dicho de otra forma: cualquier tiempo se puede comprar, siempre que lo requiera la demanda. Sin embargo, desde una lógica no acumulativa el tiempo ritual y los tiempos vinculados con los ciclos naturales juegan un papel central que pueden modificar toda una planificación previa, y es que algunos tiempos no tienen precio.

La masateada dura hasta seis y siete días, ¡y dile a un matsiguenka que no esté en su masateada…! El masato es esa bebida de yuca fermentada. En una ocasión tuvimos un problema en las comunidades donde estaban masateando y tenían que ir a trabajar al albergue: ¿Qué apuro hay?, ya iremos mañana. Entonces aprendí el estilo matsiguenka y me sentaba con ellos hasta que terminaba la masateada, después íbamos a trabajar.

(Asesor turístico. Entrevista realizada en Puerto Maldonado, 2009)

A la visión lineal de un tiempo cronometrado, en el que el horario del cliente define los ritmos del trabajo, se contrapone un tiempo circular marcado por los ciclos rituales y ambientales, así lo entiende la gerente de una de las ONG:

Muchas experiencias turísticas no han salido como estuvieron diseñadas y está bien, no podemos cambiar toda su cosmovisión, ¿para qué la hora?, si había que ir al bosque a recoger una fruta a tal sitio nos íbamos a la trocha tal. El tiempo no existe, lo que existe es el árbol que da la fruta ahora y me voy a recolectar, lo demás no importa. Entonces es muy difícil, incluso pienso que no se puede intentar hacer de una forma tan estructurada como está visto el turismo aquí.

(Gerente ONG. Entrevista realizada en 2010. Puerto Maldonado)

Plazos de ejecución, autoavalúos, cobros, impuestos, recepción de turistas… fechas exactas para un sinfín de trámites en instituciones lejanas de las comunidades. Los indígenas, tal y como hemos visto en el epígrafe anterior, a veces sólo tienen como opción ceder esas relaciones a empresas privadas o gerentes que no pertenecen a la comunidad, que controlan otros tiempos, algo que en ciertas ocasiones acaba alejándoles de la toma de decisiones, de unos recursos que deben ser gestionados en función de las normas del Mercado.

Las divergencias en la significación del tiempo, se pone de manifiesto también en la significación del dinero. Una idea apuntada por algunos autores en el apartado teórico, el Mercado no es traducido de forma mecánica (otra cuestión son las consecuencias a largo plazo de estos procesos). La forma de concebir el dinero no difiere mucho de la relación con cualquier otro recurso. El dinero está pensado para cubrir necesidades inmediatas, se establece una lógica muy similar a la que regula las relaciones con los elementos no humanos del medio, es decir, se caza y se pesca cuando se requiere alimento o se precisa para adquirir bienes determinados, más allá de una lógica acumulativa:

Yo les decía me gusta esa pipa, ¿cuánto cuesta?
 -50 soles.
-¿Cómo me va a cobrar 50 soles por esa pipa?, yo solo tengo 10.
-Está bien.

(Entrevista realizada en Puerto Maldonado, 2009, Antropólogo, asesor turístico)

A medida que las diferentes poblaciones indígenas se van insertando en el mercado, el uso del dinero se ajusta a determinados cánones. Sin embargo, algunas necesidades de las poblaciones indígenas resultan, cuanto menos, extrañas para aquellos que planifican las experiencias turísticas. Queda claro que las necesidades sociales no son necesariamente coincidentes entre aquellos que intervienen y los intervenidos:

Yo les preguntaba y cuándo tengan el albergue y ganen dinero para qué lo van a utilizar, y uno de los líderes me respondió, para comprar un televisor, ¿pero para qué quieren un televisor? Para ver los partidos de fútbol los domingos, pero ¿no es mejor que jueguen ustedes su propio fútbol? y lo otro era un microscopio, ¿para qué el microscopio? Para ver las enfermedades.

(Gerente ONG. Entrevista realizada en Puerto Maldonado, 2010)

Pero si hay diferencias entre las formas de concebir el tiempo y el dinero, también la hay en la forma de concebir el trabajo. La visión sobre lo que es o no trabajo queda reflejado en la opinión de Flor, habitante de Palma Real y Ese eja, que durante un tiempo vivió en la comunidad de Infierno. Para ella los habitantes de Infierno son “flojos”. El trabajo realizado por los comuneros indígenas implicados en turismo no lo considera al mismo nivel que el trabajo realizado en la chacra, esto tiene como consecuencia que ahora en Infierno a diferencia de Palma Real “todo se compra, no tienen plátano”[67]. Ese comprar supone renunciar a un modo de vida, en general, y a una forma de alimentación, en particular, que tienen en el “verdadero” trabajo (aquel que produce directamente), su razón de ser. Un trabajo que asegura el alimento y una comida diversa. Para nuestra informante de Palma Real: los de Infierno sólo comen “puro arroz”. El “verdadero” trabajo es aquel que es controlado desde el principio al fin del proceso, y en el que se establece una relación directa entre recursos y trabajadores. El trabajo se vincula a relaciones personales y afectivas; es una idea lejana de la “profesionalidad” tal y como se entiende desde el mundo “mercantil”, en el que se disocian tiempos y espacios. Un hecho que evidentemente dificulta el control por parte de las empresas turística (¿estrategias de resistencia?). El mantenimiento de actividades diversas genera problemas en la actividad turística, aunque esto permite a los indígenas no depender exclusivamente del dinero de la empresa, más teniendo en cuenta que el turismo es una actividad estacional, que se concentra fundamentalmente en la época seca, que es el tiempo utilizado para tumbar el monte y preparar la chacra.

Las empresas turísticas cuando trabajan con poblaciones indígenas intentan asegurarse de que el medio sea preservado, por lo que el establecimiento de acuerdos con las comunidades exige a las mismas, por lo menos teóricamente, la preservación ambiental y la restricción de actividades como la caza, así sucedió, por ejemplo, en el caso de la empresa Rainforest y la comunidad de Infierno. Algunos estudios inciden precisamente en el éxito de esta empresa en la preservación ambiental, sin embargo, aunque es cierto que se han modificado sustancialmente las estrategias de subsistencia de estas poblaciones, la caza continúa siendo una actividad importante para estos pobladores[68]. Y es que esta actividad ocupa un plano central en la vida de la mayor parte de las poblaciones indígenas, tanto para su subsistencia como para la obtención de algunos ingresos extras, especialmente para la parte de la población que menos se beneficia de la actividad turística.

Los empresarios son conscientes de esta situación e intentan poner freno a una actividad que perjudica de una forma importante a un producto turístico que depende, en buena medida, de la presencia de animales. Las restricciones aplicadas en relación a la caza, por parte de las instituciones nacionales encargadas de la preservación ambiental, las ONG o las empresas, es posiblemente uno de los factores más difíciles de aceptar para las poblaciones indígenas. Y es que desde que se inician los proyectos turísticos hasta que las poblaciones locales comienzan a recibir algunos beneficios pueden pasar años, en los que tienen que seguir sobreviviendo.

La caza es central desde el punto de vista económico, en cuanto que permite sobrevivir en un mundo escasamente monetarizado, y obtener algunos pequeños ingresos con los que cubrir las nuevas necesidades sociales, pero la caza es mucho más. Así lo entendía el anciano Luis Sonihua de la comunidad de Sonene:

[…] el 12 de mayo del 2000 el anciano Ese’eja Luis Sonihua murió de inanición en la comunidad de Sonene. Sonihua había querido entrar a cazar en el área de la zona reservada Tambopata Candamo[69], […] pero según sus familiares, los guardaparques le habían negado la entrada bajo el argumento de que la caza estaba legalmente prohibida. Ante ello, Sonihua se negó a probar alimento muriendo finalmente de desnutrición.[70]

La caza es importante no solo para la subsistencia, también lo es desde el punto de vista cultural. Ser buen cazador brinda un cierto nivel de poder y puede jugar un papel importante en el momento de buscar una pareja; significa también conocer bien la selva, el comportamiento de los animales y mantener una relación de reciprocidad con los componentes no humanos del medio[71], y con los espíritus que ordenan el monte. Es por eso que hay reglas que gobiernan la caza, el tratamiento de la carne según el animal y su distribución. A la vez, la caza permite mantener un entramado de relaciones que articulan a una buena parte de las familias de la comunidad, reforzando los lazos familiares. La carne no se puede vender a todo el mundo, a los parientes y a la gente más próxima se regala.

Ser un buen cazador exige aplicar las reglas de la reciprocidad con el monte, un fenómeno que ha sido característico de las sociedades de cazadores-recolectores, y es que el éxito de esta empresa depende en buena medida de los lazos desarrollados por el cazador con los espíritus del monte, quienes facilitan las presas y al mismo tiempo permiten obtener los beneficios económicos necesarios para la compra de los productos de primera necesidad[72]. A su vez, la progresiva inserción en un sistema de trabajo remunerado significa menos tiempo para realizar la caza (o la ausencia de los hombres por temporadas largas cuando los albergues están fuera de la comunidad) y una dependencia en la compra de productos manufacturados que son muchas veces escasos, lo que incrementa la desnutrición o una mala alimentación (el progresivo abandono de las chacras en algunas comunidades es indicativo de este proceso), y modifica también la distribución de trabajos entre hombres y mujeres, adquiriendo estas últimas un papel más importante en algunas actividades, hasta ahora desarrolladas fundamentalmente por los hombres.

Si los animales son importantes para los turistas “para ser vistos”, para las poblaciones indígenas lo son también “para ser comidos” (entendiendo la alimentación como un ámbito central para la reproducción física y cultural del grupo), ambos, sin embargo, quieren su protección aunque desde parámetros radicalmente diferentes. Para las empresas turísticas y muchos de los turistas la caza constituye un atentado contra la naturaleza (por lo menos contra la naturaleza que ellos pagan por ver), para las poblaciones Ese eja, por ejemplo:

Ser cazador no significa ser depredador en modo alguno. La caza es entendida como un medio de proveer alimentos, básicamente proteínas, pero su uso indiscriminado es sancionado por la naturaleza, enai ese, madre del monte.[73]

Los animales siempre fueron cazados y se han reproducido, es más según el pensamiento de los Ese eja, algunos animales como las huanganas no desaparecerán nunca ya que los hombres cuando mueren se transforman en ellas, es decir, mientras exista “gente” existirán “animales”. Pero desde visiones tan diferentes no es extraño que se produzcan habitualmente conflictos en la gestión de los recursos como la propia caza, y no sólo entre los Ese Eja:

Ellos (cuando se inició la experiencia turística) llevaban algunos grupos de daneses para hacer ecoturismo y había serios problemas, […] porque por ejemplo habían identificado colpas de diferentes animales, y la gente de las comunidades si bien tenían el compromiso de cuidar esas colpas, de no cazar, difícilmente podían cumplir con eso y cazaban, llegaban los turistas, y no encontraban nada, el día anterior se habían hecho una fiesta con mucha carne, -se ríe- No encontraban nada, ¡Venimos de Dinamarca hasta acá y no encontramos nada! Unos problemas terribles, terribles, decían a la gente no caces que van a venir turistas.

(Consultora. Experiencia turística en la Reserva Amarakaeri. Entrevista realizada en 2009).

Curiosamente algunos albergues que condenan la caza, al mismo tiempo, compran a los indígenas animales para ser exhibidos como parte del medio “natural” en sus albergues. Lo que implica un doble discurso, ¿quiénes son los que tiene que conservar y quién se beneficia de la conservación finalmente?

La naturaleza vivida, que representa el medio para las poblaciones indígenas, se ha transformado en el mundo occidental, en palabras de MacCannell, en una naturaleza “estética” y “recreativa”[74], un hecho importante para entender la construcción del destino turístico. La idea de separar espacios productivos y no productivos, espacios “protegidos” y no “protegidos”, puede ser comprensible desde sociedades que realizan una explotación de carácter intensivo de los recursos (desde las lógicas que Palsson definiría como orientalistas y paternalistas[75]), sin embargo en sociedades no acumulativas (lógica comunalista) la preservación desde el extrañamiento de la acción humana es difícilmente asumible. Todos estos elementos nos ayudan a entender cómo algunos proyectos que podrían ser considerados ejemplares en algunos contextos culturales, en otros acaban siendo un fracaso. La ONG ANIA implementó su proyecto el Bosque de los Niños en diversas comunidades, es significativo que este proyecto fracase en las dos poblaciones Ese Eja, en las que se realiza, Sonene y Palma Real. La idea del bosque de los niños es acotar un espacio que debe ser gestionado por los niños, un espacio libre de cualquier actividad de carácter depredativo, en las que no se puede cazar ni extraer madera. De esta forma, se pretende educar a los pequeños, y de paso generar una actividad que de forma simultánea pueda atraer turistas. La idea de espacio “no utilizable” no está dentro de los parámetros culturales de una población, para la que el bosque forma parte de su ámbito cotidiano de acción.

La idea de “parque” que puede ser fácilmente entendible para los niños urbanos difícilmente puede ser comprendida por aquellos para los que el monte continúa siendo una fuente básica de recursos, tanto desde el punto de vista económico como cultural. Y es que habitualmente los proyectos implementados parten de unos parámetros alejados de la cotidianeidad de los contextos de intervención. Como alejada está la lógica empresarial turística, que se confronta habitualmente con una realidad que funciona bajo parámetros difícilmente compatibles.

Reflexiones finales ¿Los indígenas de objetos a actores? Estrategias de aceptación y resistencia

El turismo ha contribuido a recrear la imagen de un ser estrechamente vinculado con la naturaleza. Esta imagen es fundamentalmente una forma de crear un producto turístico, en el que el indígena aparece como objeto de consumo. Muchas empresas utilizan esta imagen bien de forma directa, cuando el objetivo turístico se centra en las propias comunidades, bien de forma indirecta para vender espacios de indudable valor ambiental o para reforzar la imagen de “sostenibilidad” socioambiental e incluso el carácter “social” del proyecto turístico (la conciencia social también es un buen negocio turístico). El indígena, desde estas representaciones, se transforma en un ser ahistórico, que contribuye a algo fundamental en los destinos turísticos, fijar un producto “exótico” reconocible. No es casual que sean las propias ONG y las empresas las principales impulsoras de elementos supuestamente tradicionales, que pueden ser comercializados como parte del producto turístico (tiro con arco, creación del fuego, recreación de construcciones tradicionales…) Pero el indígena ¿ha sido sólo objeto en estas representaciones?

Independientemente de las consecuencias de estos procesos, no podemos negar también la instrumentalización de estos discursos por parte de las poblaciones indígenas (por lo menos de una parte). La imagen del indígena como el “protector” de la naturaleza tiene una base real en cuanto que, en general, nos encontramos con una economía no acumulativa de bajo impacto, si lo comparamos con otras sociedades. Sin embargo, las situaciones de las poblaciones indígenas en Madre Dios son bien diversas. Junto a las comunidades indígenas en las que el proceso de moneterización aun es débil, hay comunidades plenamente insertas en el Mercado. Pero incluso dentro de una misma comunidad hay posiciones de poder y económicas marcadamente diferentes. En todo caso, la imagen mercantil del indígena vinculado a la naturaleza potenciada por el turismo, es también una imagen que tuvo una indudable importancia: (a) política, a la hora de potenciar el papel de las organizaciones indígenas y sus reivindicaciones territoriales, (b) identitaria, en el sentido que a nivel discursivo la vinculación diferencial con la naturaleza y sus conocimientos del medio han contribuido a reforzar unas señas de identificación que adquieren una especial significación en el encuentro con el otro, en este caso, el turista.

Los indígenas más vinculados al sector turístico, como hemos podido ver en este artículo, utilizan también esta imagen. A medida que aprenden los mecanismos del Mercado se ven en la obligación de seguir su misma lógica, aunque con sus propias especificidades. Sin embargo, hay un hecho que llama la atención en el caso de Madre de Dios y tiene que ver con el fracaso de una buena parte del turismo vinculado con poblaciones indígenas. La percepción generalizada (y es más que una percepción a la luz de los casos analizados) entre los indígenas es que, hasta la fecha, ellos no han sido los beneficiarios, a pesar de que esta actividad es reivindicada como importante por algunos de sus dirigentes, tanto desde el punto de vista económico como cultural. Hoy una parte de las poblaciones indígenas realizan actividades económicas como extracción de oro y madera, habitualmente en colaboración con empresas y empresarios no indígenas, que se llevan una buena parte de los beneficios. El turismo, como no podía ser de otra forma, no es una actividad ajena a esta realidad, reproduciendo unos mismos parámetros que muestran: primero, la posición de desigualdad estructural que viven los indígenas; segundo, el desigual acceso a los cauces de información de los agentes foráneos, de los dirigentes y de las bases indígenas; tercero, la existencia de estrategias económicas y culturales que se resisten a ser subsumidas en una nueva lógica económica, caracterizada por la regularización y privatización de recursos que, hasta hace no mucho tiempo, eran de libre acceso, y que progresivamente tienden a concentrarse en grupos concretos.

Las actividades turísticas analizadas ponen de manifiesto que las comunidades indígenas se han introducido en un Mercado donde no controlan ni los cauces de comercialización, ni tienen los recursos económicos suficientes para implementar una actividad que los hace dependientes de empresas foráneas, que se llevan la mayor parte de los beneficios. La activación del turismo agudiza las contradicciones que se generan en las representaciones sobre el espacio y los recursos e incluso en las relaciones sociales, tal y como hemos visto en relación a la caza, el dinero, el trabajo, el tiempo… La propia idea de “protección” manejada por las empresas turísticas no se corresponde con la visión de algunas comunidades, para las que es difícil disociar los espacios para “ser vistos”, de los espacios vividos.

Las quejas de las empresas vinculadas con el sector en relación a la forma de hacer de los indígenas y las quejas de los indígenas en relación a lo que significa el turismo, evidencia el carácter inducido de una buena parte de unos proyectos, que no acaban de ser identificados como propios. Un aspecto que se ve dificultado por las propias formas organizativas de las comunidades indígenas, de un carácter mucho menos centralizado que las comunidades andinas, pero también por los escasos medios de las organizaciones indígenas, que tienen que operar en un área de grandes dimensiones, donde no siempre es fácil llegar a las comunidades. Esto explicaría porqué el turismo sí empieza a ser una opción para individuos aislados, tal y como vimos en el caso de Jhon o en la progresiva importancia del turismo vinculado con la ayahuasca, que contribuye al mantenimiento de algunas familias, al margen de las estructuras formalmente comunitarias. En el caso de las experiencias “comunitarias” solamente una empresa mixta (vinculación comunidad y empresa) ha conseguido un hueco en el mercado turístico de forma consolidada, Posada Amazónica, a pesar de los continuos problemas que supone su gestión. En cuanto a las experiencias comunitarias es Queros la que en estos momentos parece experimentar un proceso de afianzamiento, aunque aún en fase inicial. En este caso, la posibilidad de trabajo generada por la concesión de conservación a través de ACCA, sus contactos con el mundo urbano, sus niveles de formación, y su proceso de empoderamiento como pueblo han posibilitado la articulación de un grupo que ha apostado de forma clara por el turismo vivencial. Una nueva generación indígena, al mismo tiempo que enseña sus costumbres al turista, se ve en la obligación de aprender de los mayores una cultura que debe ser recreada. La búsqueda del turista se convierte en una búsqueda más profunda a partir de la que se ha iniciado un camino que tiene que ver con la preservación de una lengua y unas tradiciones que estaban a punto de desaparecer. Al margen de esta experiencia incipiente, el panorama del turismo comunitario es ciertamente desalentador. En las dificultades por las que atraviesa este tipo de turismo tiene mucho que ver el papel de un Estado que, a pesar de restringir el uso de recursos y tierras utilizados habitualmente por las poblaciones indígenas, en función de políticas supuestamente preservacionistas, no ha desarrollado medidas correctoras en beneficio de estas poblaciones, delegando esta función a las acciones más o menos puntuales emprendidas por algunas ONG, cuyas posibilidades de inserción en el mercado turístico son también limitadas. De esta forma, por el momento, y salvo casos puntuales, es el turismo de carácter informal, no controlado por los operadores turísticos, el que permite la llegada de unos pequeños ingresos en algunas comunidades. Este turismo informal no implica reproducir la burocracia de las empresas y permite recibir el dinero directamente sin tener que recurrir a ámbitos como los bancos o las diferentes administraciones, normalmente centralizados en ciudades como Cusco o Puerto Maldonado.

Si el indígena como imagen alternativa es deseable para las empresas que trabajan en el sector, el indígena como trabajador es visto como un problema, en cuanto que su comportamiento no responde, en ocasiones, a la lógica comercial con la que funciona el turismo. Los “fallos” en la gestión turística de estas poblaciones es cierto que, en ocasiones, responden a falta de formación y de información (muchas veces secuestrada por los intermediarios y las propias empresas), pero en otros casos deben ser entendidos como estrategias de resistencia o simplemente como indiferencia ante una actividad que hasta la fecha ha supuesto escasos beneficios o bien que implica una transformación radical de una forma de vida que, por el momento, sigue vigente en una buena parte de las comunidades, a pesar de las profundas y continuas transformaciones que han experimentado.

En el caso de Madre de Dios nos encontramos con poblaciones en las que las experiencias turísticas son bloqueadas por parte de la comunidad (al ver amenazadas otras fuentes de recursos difícilmente compatibles con la actividad turística), pasando por las comunidades en las que la población vive el turismo con una cierta indiferencia (que participa de forma pasiva de los ingresos generados puntualmente por la visita de turistas o por las aportaciones económicas de las empresas que utilizan los recursos turísticos de las propias comunidades), a otras comunidades en las que la esperanza de incentivar la actividad turística encuentra serias dificultades, ante la competencia de las empresas especializadas en el sector, en zonas de difícil acceso y con elevados costes operativos. En todo caso, las poblaciones indígenas muestran una situación plural, que evidencia no sólo disfunciones entre indígenas y turismo, sino también entre formas de entender la vida y posiciones económicas diversas en el seno de las propias comunidades.

El turismo es ya una realidad para una mínima parte de esta población, y comienza a constituirse en una expectativa para otro sector indígena vinculado especialmente con los contextos urbanos, pero sigue siendo una realidad ajena e impuesta para la mayoría que no vive del turismo, independientemente de que éste ya sea una parte central para comprender su identidad, en un nuevo contexto en el que los tiempos, los espacios y los recursos adquieren una nueva significación en función de un valor, cuyo precio, hasta ahora, sólo pueden rentabilizar algunos.

Notas

[75] Palsson 1996.

 

Bibliografía

ALBA, Santiago. Turismo. La mirada caníbal. [En línea]. Clase Turista. Revista Archipiélago 68, 2005, p 7-16. <http://www.archipielago-ed.com/68/albarico.html>. [10 de marzo de 2008].

ÁLVAREZ, Alex; et al. The difficult invention of participation in a protected area: The case of the Amarakaeri Community Reserve (Peru). In GALVIN, M. and HALLER, T. (Ed.). Parks, Protected Areas and Global Change: Participatory conservation in Latin America, Africa, Asia and Europe. Bern: NCCR North South, 2008, vol. 3, p. 11-144.

ÁLVAREZ, Alex. Conservación participativa en la Reserva Comunal Amarakaeri, Perú. Revista Latinoamericana de Conservación 2010, nº 1 (1), p. 18-37.

ASENCIOS, Raúl y PEREZ, Patricia. Perfil del Turista Rural Comunitario. [En línea]. Lima: Promperú, 2008. <http://www.ccsm-unmsm.edu.pe/turismo/informacion/Presenta_Turismo_Rural_Comunitario.pdf>. [16 de agosto de 2010].

AZEREDO, Rodrigo. Turismo e etnicidade. Horizontes Antropológicos, año 9, octubre, 2003, n. 20, p. 141-159.

AZEVEDO, Luiza Elyane. Ecoturismo en sociedades indígenas ¿una propuesta sostenible? In The Commons in an Age of Global Transition: Challenges, Risks and Opportunities. The Ninth Conference of the International Association for the Study of Common Property. [En línea]. Oaxaca, August, 2004, p. 9-13. <http://www.ibcperu.org/doc/isis/5323.pdf>. [8 de febrero 2009].

BENDIX, Ruth. Tourism and cultural displays: Inventing traditions for whom? The Journal of American Folklore, 1989, nº 102 (404), p. 131-146.

BIFFI, Valeria. Los dilemas de la representación y la etnicidad desde el turismo cultural. Experiencias turísticas en una comunidad Ese Eja de Madre de Dios. [En línea]. Revista de Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2006, diciembre, año IV, nº 4:, p, 1-24. <http://www.equatorinitiative.org/images/stories/2002winners/Eseeja_Infierno/los_dilemas_ese_eja.pdf>. [17 de agosto de 2010].

CHAPARRO, Anahí. Los yaguas en el contexto del turismo étnico. Anthropologica, 2008, diciembre, año XXVI, nº 26, p. 113-142.

CHASE, Richard y PINEDO, Danny. Comunidades y Áreas naturales protegidas en la Amazonía peruana. In 9^na Conferencia Bienal de la IASCP Zimbabwe, 19-21 de junio de 2002. <http://www.era-mx.org/biblio/politica/Chase2002.pdf>. [10 de diciembre de 2009].

CHAUMEIL, Jean Pierre. Entre el zoo y la esclavitud: los Yagua del Oriente peruano en su situación actual. Documento Nº 3. Copenhague: IWGIA, 1984.

CHAUMEIL, Jean Pierre. El comercio de la cultura: el caso de los pueblos amazónicos. Bulletin de l´Institut Français d´Études Andines, 2009, vol. 38, nº 1, p. 61-74.

CHAVARRIA, María. Aproximaciones para una etnográfica Ese Eja. In GARCÍA, A. y HUERTAS, B. (Ed.). Los Pueblos Indígenas de Madre de Dios: Historia, etnografía y coyuntura. Lima: IWGIA, 2003, p. 185-204.

HUERTAS, Beatriz; et al. Los Pueblos Indígenas de Madre de Dios: Historia, etnografía y coyuntura. Lima: IWGIA, 2003.

DESCOLA, Philippe. Las cosmologías indígenas de la Amazonia. In SURRALLES, A. y GARCÍA HIERRO, P. (Ed.). Tierra adentro. Territorio indígena y percepción del entorno. Copenhage: IWGIA, 2004, p. 25- 36.

EQUIPO FRONTERA. Historia e Memorias das trés fronteras: Brasil, Peru e Bolívia. São Paulo: EDUC, 2009.

ESCOBAR, Arturo. El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar. In VIOLA, A. (Ed.). Antropología del desarrollo. Teorías y estudio etnográficos de América Latina. Barcelona: Paidós, 2000, p.113-143.

ESPINOSA, Oscar. ¿Cómo se relacionan con lo urbano los indígenas amazónicos peruanos en el siglo XXI?  Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 2009, nº 38 (1), p. 47-59.

FENAMAD. Estudio socio-económico sustentatorío para la ampliación territorial de la comunidad nativa ‘Diamante’. Puerto Maldonado, Peru, 2008, s/p.

FERREIRA, Ivani. Ecoturismo: etnodesenvolvimiento e inclusão social no Amazonas. Pasos. Revista de turismo y patrimonio cultural, 2005, vol. 3, p. 63-77.

FULLER, Norma. Turismo y cultura. Entre el entusiasmo y el recelo. Lima: PUC, 2009.

GARCÍA, Alfredo.  Madre de Dios: procesos de ocupación humana y configuración del espacio regional. In HUERTAS, B. y GARCÍA, A. (Ed.). Los pueblos indígenas de Madre de Dios. Historia, etnografía y coyuntura. Lima: IWGIA. 2003, p. 18-35.

GARCÍA, Juan. Del caucho al oro. El proceso de colonización de Madre de Dios. Revista Española de Antropología Americana, 1982, vol. XlI, p. 255-271.

GARCÍA Roberta. Arte índia: o turismo como fator de transformação dos valores estéticos e sociais. In BAPTISTA DA SILVA, S. y WILDE, G. GT 45 Estéticas indígenas americanas. VII RAM – UFRGS. Porto Alegre, Brasil, 2007. [CD-Rom].

GUERREIRO, Elza María. O turismo como agente de desenvolvimiento social e a comunidade Guaraní nas ruinas jesuíticas de São Miguel das Missões. Pasos. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 2007, vol. 5, nº 3, p. 343-352.

HERRERA, Jessica. Lessons from the Equator Initiative: The Casa Matsiguenka Community-Based Ecotourism Lodge Enterprise in Manu National Park. Peru, March 2006.

HERRERA, Jessica. A little Lizard among Crocodiles. Ecotourism in the Peruvian Rainforest. Tesis (M.A.). Winnipeg: Departamento de Antropología, Universidad de Manitoba, 2007.

INEI. Instituto Nacional de Estadística. Estudio Sociodemográfico de Madre de Dios. [En línea]. <www.inei.gob.pe/>. [21 de febrero de 2012].

JUAREZ, José Pedro y RAMIREZ, Benito. El turismo rural como complemento al desarrollo territorial rural en zonas indígenas de México. Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales, 1 de abril de 2007. vol. XI, nº 236. <http://www.ub.es/geocrit/sn/sn-236.htm>. [13 de agosto de 2010].

KIRKBY, C.A. Análisis Inicial del Impacto Económico del Turismo en Puerto Maldonado y Periferia, Madre de Dios, Perú. Lima: WWF-OPP, 2002.

KIRTSOGLOU, Elisabeth y THEODOSSOPOULOS, Dimitrios. They are taking our culture away. Tourism and culture commodification in the Garifuna community of Roatan. Critique of Anthropology, 2004, nº 24 (2), p. 135-157.

MACCANNELL, Dean. The tourist. A new theory of the leisure class. Berkeley: University of California Press. 1976.

MOORE, Thomas y GARCÍA, Alfredo. Bahuaja: Análisis socioeconómico de la Zona Reservada Tambopata Candamo (Región Inka) 1991-1993. 1993, s/p. Inédito.

MORALES, Héctor Freddy. Turismo comunitario. Una nueva alternativa de desarrollo indígena. AIBR, Revista de Antropología Iberoamericana, 2006, marzo-julio, año 1, nº 2, p. 248-264.

MORALES, Magdalena. ¿Etnoturismo o turismo indígena? Teoría y Praxis, 2008, nº 5, p. 123-136.

MURTAGH, Chantelle, Ecotourism in the native Community Palma Real. 2006, s/p. Inédito.

NASH, Dennison. Tourism as a form of imperialism. In SMITH, V. L. (Ed.). Hosts and Guests, the anthropology of tourism. 2^nd ed. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989, p. 37-54.

NESPER, Larry. Simulating culture: being Indian for tourists in Lac du Flambeau’s Wa-Swa-Gon Indian Bowl. Ethnohistory, 2003,  nº 50 (3), p. 447-471.

NIELSEN, Axel; CALCINA, Justino y QUISPE, Bernardino. Arqueología, turismo y comunidades originarias: una experiencia en Nor Lípez (Potosí, Bolvia). Chungara, Revista de Antropología chilena. 2003,  vol. 35, nº 2, p. 369-377.

PALACIOS, Héctor. Diagnóstico del Turismo en la Reserva Nacional Tambopata y su zona de amortiguamiento. Estudio patrocinado por PROFONE E INRENA, 2007.

PALSSON, Gísli. Human-environmental relations: orientalism, paternalism and communalism. In DESCOLA, P. y PALSSON, G. (Ed.). Nature and Society. Anthropological Perspectives. London: Routledge, 1996, p, 63-81.

PELUSO, Daniela y ALEXIADES, Miguel. Urban Ethnogenesis Begins at Home: The Making of Self and Place amidst Amazonia’s Environmental Economy. TDSR, 2005, vol. XVI. nº 2, p. 1-10.

PEREIRO, Xerardo y CEBALDO, Smith. Los impactos del turismo en Kuna Yala (Panamá); turismo y cultura entre los Kuna de Panamá. s/l.; Editorial Universitaria Ramón Areces, 2007.

PÉREZ, Felipe y REVILLA DE TABOADA, Jesús. Posada Amazónica. Cademia. Revista Lationamericana de Administración, 2003, nº 31, p. 87-115.

PEREZ, Beatriz. Turismo y representación de la cultura: identidad cultural y resistencia en comunidades andinas del Cusco. Anthropologica, 2006, diciembre, vol. 24, nº 24, p.29-49.

PÉREZ, Esterv y GASCÓN, Jorge. El impacto del turismo y de los proyectos de desarrollo de ONG´s en la estructura social y económica de dos comunidades indígenas. Agricultura y Sociedad, 1997, septiembre-diciembre, nº 84, p. 225-252.

ROS, Fernando. El forastero, el nativo y sus huellas. Una aproximación antropológica al turismo. In ALBA, J. R., y VAL, E. Turismo y Gestión del Territorio. Zaragoza: Diputación Provincial. Novalia Electronic Editions, 2005, p 17-46.

RUIZ, Esteban. Intervención social: cultura, discurso y poder. Madrid: Talasa, 2005.

RUIZ, Esteban et al. Turismo comunitario en Ecuador. Comprendiendo el community-based tourism desde la comunidad. Pasos. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 2008, vol. 6, nº 3, p. 399-418.

RUMMENHOELLER, Klaus. Proyecto Desarrollo del Albergue Matsiguenka por Comunidades Nativas del Parque Nacional del Manu (fase 1): Guía para el monitoreo social y cultural. Lima, 1998. Inédito.

RUMMENHOELLER, Klaus. Documentación y evaluación de la fase inicial del proceso de conceptualización y coordinación de las comunidades Matsiguenka de Yomibato y Tayakome para hacer funcionar la empresa Albergue Matsiguenka. Proyecto FANPE. Río Branco. 2000, s/p. Inédito.

RUMMENHOELLER, Klaus y AGUIRRE, Yndira. Propuesta de Plan Antropológico para el Parque Nacional del Manu elaborado con alcance para la Reserva de la Biosfera del Manu, 2008-2012. Cusco: Jefatura del PNM, 2 vol., 2007.

SALAZAR, Noel. Antropología del turismo en países en desarrollo: Análisis crítico de las culturas, poderes e identidades generados por el turismo. Tabula Rasa: Revista de Humanidades, 2006, vol 5, p. 5:99-128.

SANTANA, Agustin. Antropología y turismo. ¿Viejas hordas, nuevas culturas? Barcelona: Ariel, 1997.

SANTANA, Agustín: Turismo cultural, culturas turísticas. Horizontes Antropológicos, 2003, octubre, vol. 9, nº 20, p. 31-57.

SANTOS, Milton. O retorno do territorio. Território, globalização e fragmentação. São Paulo: Hucitec, 1994.

SEILER-BADDINGER, Annemarie. El turismo en el alto amazonas y su efecto sobre la población indígena. In ROSSEL, P. (Org). Turismo la producción de lo exótico. Copenhague: IWGIA, 1989, p. 193-209.

SELWYN, Tom Ch. Introduction. In The Tourist Image. Myth and Myth making in tourism. Chichester: John Wiley & Sons Ltd., 1996.

SMITH, Valene. L. Eskimo tourism: micro-models and marginal men. In SMITH, V. L. (Ed.). Hosts and Guests, the anthropology of tourism. 2^nd ed. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. 1989, p. 55- 82.

STRONZA, Amanda. Because it is ours: community-based ecoturism in the Peruvian Amazon. Tesis doctoral. Gainesville: University of Florida, 2000.

SURESH, KT y RANGAN, Vidya. Desenvolvendo um marco de avialiação do impacto do turismo dentro da OMC do acordó geral sobre o comercio de serviços para países em desenvolmiento. In NEUHAUS, E, y SOUZA DA SILVA, J. (Ed.). Um Outro turismo es posible. Reflexões sobre desigualdades, resistências e alternativas no desenvolvimento turístico. [En línea]. Porto Alegre: Fórum Social Mundial Porto Alegre, 2006, p. 26-31. <www.sits2008.org.br/oktiva.net/anexo/81463>. [10 de Noviembre de 2009].

URTEAGA, Patricia. Comunidad nativa y derecho. Dos experiencias en Madre de Dios, Perú. [En línea]. Revista Electrónica LRT, 2006, Enero, Año V, nº 2, p. 3-18. <http://www.laramatorcida.com.pe/documentos/BoletinLRT2.pdf>. [10 de julio de 2010].

VALCUENDE, José María. Algunas paradojas en torno a la vinculación entre patrimonio cultural y turismo. In HERNÁNDEZ, E. y QUINTERO, V. (Ed.). Antropología y patrimonio: investigación, documentación e intervención. Granada: Junta de Andalucía,  2003, p. 96-109.

VALCUENDE, José María. El escenario turístico: imágenes y Representaciones de un destino turístico-inmobiliario. [En línea]. Biblio 3W Revista bibliográfica de Geografía y Ciencias Sociales, 15 de diciembre de 2007, vol. XII, nº 766. <http://www.ub.edu/geocrit/b3w-766.htm>.

VALCUENDE, José María y CRUZ, Liz. Turismo, poblaciones locales y organizaciones no gubernamentales. Un estudio de caso en Madre de Dios. Revista Pasos. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 2009, vol. 7, nº 2, p. 176-196.

VALCUENDE, José María y CARDIA, Lais Maretti. Etnografia das fronteiras políticas e sociais na Amazônia Ocidental: Brasil, Peru e Bolívia. [En línea]. Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales, 1 de junio de 2009, vol. XIII, nº 292. <http://www.ub.es/geocrit/sn/sn-292.htm>.

VALVERDE, Sebastian. Efectos socioeconómicos y culturales de la actividad turística en la comunidad Mapuche Quintriqueo (Departamento “Los lagos”, Provincia de Neuquén). In BALAZOTE, A. y REIS, Mª J. (Ed.). VII RAM - UFRGS, - GT 01: Antropología Económica y Ecológica. Porto Alegre: UFSC, 2007. [CD-Rom].

VINICIUS, Marcus. O turismo como instrumento benéfico as populàções indígenas. Pasos. Revista de turismo y patrimonio cultural, 2007, vol. 5, p. 267-274.

VV.AA. Turismo: la producción de lo exótico. Documento 7. Copenhage: IGWA, junio de 1988. Traducción del inglés y francés de Mario Di Lucci.

 

© Copyright José María Valcuende del Río, Chantelle Murtagh y Klaus Rummenhoeller, 2012.
© Copyright Scripta Nova, 2012.

 

Edición electrónica del texto realizada por Jenniffer Thiers.

 

Ficha bibliográfica:

VALCUENDE DEL RÍO, José María; Chantelle MURTAGH; y Klaus RUMMENHOELLER. Turismo y poblaciones indígenas: espacios, tiempos y recursos. Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales. [En línea]. Barcelona: Universidad de Barcelona, 10 de agosto de 2012, vol. XVI, nº 410. <http://www.ub.es/geocrit/sn/sn-410.htm>. [ISSN: 1138-9788].

---

Índice de Scripta Nova	Menú principal