Estéticas transhumanas: del cyborg al androide

Fernando Torrijos Pareja
Doctor en Historia del Arte por la U.B.
Profesor de enseñanza secundaria

El territorio no siempre es un concepto rígidamente encuadrado en un espacio tridimensional. Las personas lo hemos compartido, a lo largo de la historia, con infinidad de seres cuyo grado de realidad ha dependido de los distintos sistemas de creencias y de las formulaciones simbólicas que haya desarrollado cada cultura o sociedad. De los incorpóreos espíritus africanos a los híbridos centauros griegos pasando por una pléyade de dioses y otros seres más o menos humanizados, el imaginario colectivo ha participado de relaciones e influencias que han ido siempre más allá de lo estrictamente "real".

En nuestras sociedades, aparentemente laicas, seguimos la tradición, pero hemos sustituido a esos seres mitológicos por sofisticados productos tecnológicos a los que podríamos denominar sujetos, también, en distintos grados y con diferentes estéticas, con una marcada apariencia humana.

Palabras clave: Cyborg, poshumanidad, transhumanidad, estéticas corporales.

Si queremos viajar por el mundo y no tenemos un mapa adecuado, ¿cómo actuaremos en estas circunstancias? No podemos proceder sin aceptar un riesgo, ni unos supuestos; en suma, sin comenzar con un modelo que consideramos como real. Este modelo a priori nos permitirá navegar, y lo que es más, finalmente, nos permitirá construir un mapa más correcto que el que tenemos actualmente [1] .

Existen relaciones, a veces muy precisas, entre la historia de la geografía y la del arte: a principios del siglo XV, por ejemplo, se desarrollaron de forma paralela la cartografía moderna y las técnicas de la perspectiva pictórica. Como señala Mumford [2] , Andrea Banco, autor de uno de los primeros mapas concebidos buscando la racionalidad y la precisión, fue contemporáneo de Paolo Ucello.

Ahora bien, si son coetáneos en su nacimiento la cartografía moderna y el desarrollo de la perspectiva, y si es evidente la relación entre el sistema de cuadriculación que se utiliza para representar proporcionalmente un paisaje o un rostro y los meridianos y paralelos usados para definir la ubicación de una isla o de una selva ¿podríamos aproximarnos, dentro del análisis iconológico, a lo que podría significar una geografía del cuerpo?

La relación entre mapa y territorio puede considerarse paradigmática en una semántica no lingüística: las reglas del juego dicen que no debe confundirse lo denotado con el conjunto de signos que lo denotan. Según estas reglas, el mapa representa siempre un conjunto de menor nivel; no tiene ni la extensión, ni el detalle, ni el volumen de aquello que intenta reproducir. Redundando en ello, el sentido común nos dice que es imposible perderse -al menos literalmente- en un mapa del Sahara, o ahogarse en uno de cualquier océano. La cartografía, así, no es más que una aproximación, limitada e imprecisa, de ese conjunto casi infinito de elementos llenos de matices que es lo cartografiado.

En esta relación absolutamente asimétrica existen, sin embargo, dos supuestos implícitos sobre los que considero necesario reflexionar. Uno, que la existencia de un mapa prueba de forma automática la de un territorio, dado que se supone que es a partir de una primera realidad geográfica desde la que se genera una posterior realidad cartográfica (o icónica). Y dos, que las diferencias entre ambos -mapa y territorio- son siempre diáfanas.

Pero ambos supuestos pierden parte de su sustentación si nos adentramos en esos mundos imaginarios, en esos universos simbólicos, donde las dimensiones no son sólo un asunto geométrico.

Veamos, tomo en mis manos, ahora que vuelve a estar de moda, el primer volumen de El Señor de los Anillos [3] y despliego el mapa que hay al final del libro. Ahí están, con límites perfectamente definidos y a la escala correspondiente el Reino Perdido de Arnor, el Bosque de los Trolls, Mordor, Lorien, Minas Tirith y, por supuesto, la Comarca.

Ahora bien, lo que tengo es un mapa real, que cumple a la perfección con su función orientadora, pero que sólo sirve para entender la evolución de las aventuras de unos personajes imaginarios -hobbits, elfos, enanos y hombres míticos- en ese territorio no menos imaginario que es la Tierra Media. La asimetría en la relación sigue existiendo, pero esta vez puede invertirse en cierto modo si tomamos como referencia el concepto de realidad. Al menos mientras estemos seguros de que es real aquello que definimos como tal, y que lo imaginario es sólo imaginario.

Lo que lleva a una segunda cuestión: ¿existen límites precisos que delimiten lo real y lo imaginario? Watzlawick, en un estudio clásico sobre el tema, ya señalaba que "la más peligrosa manera de engañarse a sí mismo es creer que sólo existe una realidad" [4] y Bateson, en una extrapolación de lo geográfico a lo social, ya señaló que, con frecuencia en algunos ámbitos, las personas tendemos al "error" de entender literalmente las metáforas. Lo que explica que seamos capaces de relacionarnos mediante el juego, la amenaza o el histrionismo; pero también de morir por defender un trozo de tela de colores si tiene el atributo de bandera o creer en la relación con Dios a través de prácticas sacramentales.

Se trataría en estos casos, dice Bateson, "de negar la diferencia entre mapa y territorio" [5] , pero en su dimensión social y cultural, que es la que aquí interesa.

Para viajar, es cierto, necesitamos mapas adecuados. E independientemente de que el territorio definido sea real o imaginario, o real para unos e imaginario para otros, los mapas pueden ser reales para todos.

Centrémonos ahora en el mundo de las representaciones icónicas del cuerpo. La relación mapa-territorio en su sentido más elemental -casi obvio- estaría representada por la fotografía actual [6] o por el retrato de épocas pretéritas; en ellos podríamos ver a una persona o grupo y reconocerlas como tales si tuviéramos la posibilidad de entrar en contacto con ellas. De hecho, si la técnica fuera la escultura policromada y la escala 1:1, podríamos decir que se ha alcanzado el sueño de cualquier cartógrafo.

Pero, como en el caso del mapa de la Tierra Media, existen otras realidades susceptibles de ser cartografiadas y el territorio corporal es mucho más extenso, y tiene muchos más matices, que la mera representación de lo orgánico. Y son las representaciones de algunas de esas "realidades imaginarias" -por llamarlas de alguna manera- sobre las que quisiera centrarme, porque se da una paradoja interesante: dada la falta de concreción "real" del territorio, el mapa acabará convirtiéndose en la realidad objetiva que nos permitirá indagar, definir y transitar por el territorio imaginario.

Pongamos un ejemplo para introducir el tema: Si analizamos la abundante iconografía que existe sobre la Virgen María -un personaje cuyo grado de realidad dependerá de las creencias del receptor del mensaje, yendo desde la más absoluta de las certezas (los pastorcillos de Fátima, que llegan a hablar con ella), a tener un estatus similar al de Gandalf el Blanco (cualquier agnóstico)- encontramos "mapas" muy diferentes para describir un territorio aparentemente único.

Campin [7] la pinta como una mujer burguesa, en el interior de una casa confortable y junto a una gran chimenea; Crivelli [8] , en cambio, la representa como una dama de la nobleza, ricamente ataviada y con una diadema de perlas con un rubí sobre su frente; Gentileschi [9] , más "realista", la muestra como la esposa de un artesano, y en la obra de Delaroche [10] , que la sitúa en un exterior y descalza, parece una campesina.

Desde otra perspectiva, Murillo [11] la retrata como símbolo de la pureza virginal; en cambio Caravaggio [12] la muestra como una mujer sensual, con los pechos apretados mostrándose en un generoso escote y Fouquet [13] no sólo muestra su pecho izquierdo completo, sino que lo hace de forma que aparece no tanto como fuente nutricia sino como elemento fuertemente erotizado.

La pregunta no es, en vista de esta variedad de imágenes, el grado de realidad de la María, sino qué ha significado, como símbolo y alegoría, para cada grupo diferenciado de consumidores icónicos. El mapa no es entonces únicamente una imagen más o menos orientadora para viajar por un territorio, sino que se convierte en el contenedor de un conjunto de atributos que subordina la percepción del mismo.

Además de con héroes míticos, dioses y diosas de distintas orientaciones, Vírgenes y santos, o híbridos como centauros o sirenas, en la literatura, la cinematografía o las artes plásticas, hace ya tiempo que compartimos espacios y territorios con ciertas producciones de una nueva mitología tecnológica a las que también denominamos seres, aunque tampoco sean personas, o lo sean, como los anteriores, sólo en ciertos aspectos.

Su coeficiente de humanidad, como el del mismo Cristo u otros dioses que nacen de mujer, es flexible según las interpretaciones, y su semejanza física con hombres y mujeres varía, estando unas veces más cerca de la máquina y otras de la carne.

No podía ser de otra manera: toda vez que la ciencia va suplantando a la religión como génesis explicadora, la necesidad de mitos inherente al quehacer humano ha de buscar, en esas mismas fuentes, las historias y los seres que le permitan sublimar sus realidades cotidianas.

Dividiré, aún a riesgo de perder matices importantes, a este tipo de mitos tecnológicos en tres clases, cada una de ellas con sus correspondientes géneros: los más primitivos de estos entes, los robots, son básicamente seres mecánicos a los que se les ha implantado un cerebro artificial; los más evolucionados, los androides, son producciones que combinan elementos biológicos manipulados genéticamente con otras aplicaciones científico-técnicas para conseguir seres de una apariencia humana, pero que comparten con los robots su capacidad de ser programados para desarrollar un determinado tipo de trabajos y comportamientos.

Los cyborgs serían individuos intermedios, todavía humanos en la medida en que al menos una parte de su estructura biológica natural, el cerebro, pertenece a una persona en la acepción tradicional que tiene esta palabra; otras partes de su cuerpo, en cambio, habrían sufrido una serie de transformaciones mediante implantes tecnológicos que habrían conseguido transformarlos en una especie de superhombres o supermujeres en diversos aspectos.

Y esa es la característica común que suele diferenciarlos de la mayor parte de nosotros: que se acercan mucho más a los ideales de perfección que hemos creado los hombres que las propias personas; incluido en muchos casos, por supuesto, su aspecto estético. Como los viejos mitos, para demostrar una vez más que innovación y tradición pueden caminar felices de la mano.

Las variantes son muchas: en el campo de la literatura estarían los nexus-6 que describió Phillip K. Dick [14] y que darían lugar a una de las películas de culto de la ciencia ficción -Blade Runner [15]- o aquellos otros androides destinados a dirigir el mundo descritos en el Yo, robot de Isaac Asimov [16]; en el de la cinematografía personajes clásicos como la robot María, de la Metrópolis de Fritz Lang o el agente Murphy, de Robocop [17]; en el del arte contemporáneo las producciones de Stelarc [18] -donde ficción y realidad ya desdibujan sus fronteras-, las ilustraciones aerografiadas de Hajime Sorayama [19] o los diseños en 3D de Andygraph [20] .

Cuando el culto al cuerpo no es un culto al cuerpo, sino al entramando científico-tecnológico.

Y ahora propongo una reflexión sobre una paradoja de la que estos seres son el ejemplo: en nuestras sociedades, cuando aparentemente el cuidado del cuerpo es uno de los ejes de la construcción de la identidad personal, ese mismo objeto de culto comienza a ser criticado y su eficacia puesta en duda a la hora de conseguir los fines que propone el mismo sistema tecno-científico que parece encumbrarlo.

Expresado de otra manera: en la sempiterna batalla del alma contra el cuerpo, del espíritu contra la materia, y aunque pueda parecer lo contrario, creo que el cuerpo se perfila claramente como perdedor en bastantes aspectos.

En mi tesis doctoral proponía una hipótesis que ahora mantengo: el cuidado del cuerpo, en las sociedades de la información, a lo que realmente rinde culto es a la idea de perfección asociada al consumo de ciencia y técnica. El bien y el mal no están en los aspectos somáticos, sino que estos son un simple reflejo del grado de comunión con una nueva religiosidad en que las nuevas castas sacerdotales, y los nuevos dogmas, tienen su origen en las comunidades tecnológicas.
El cyborg como transcuerpo.

Stelarc afirma -véase su Proyecto de Cuerpo Amplificado, de 1995- que el cuerpo biológico es un objeto que se está convirtiendo en obsoleto en un medio ambiente cada vez más tecnologizado. Es cada vez más frecuente, y él se considera un avanzado en este aspecto, el deseo constante de rediseñarlo para conseguir superar sus limitaciones mediante la confluencia de la naturaleza y la tecnología.

Su propuesta, de todas formas, lejos de ser revolucionaria, ha sido un tema recurrente en los relatos de ficción científica desde hace mucho tiempo. Expresada por múltiples autores, la idea es simple: nuestra identidad más profunda -no únicamente nuestro ego, también nuestros deseos inconscientes, nuestras fantasías, nuestros miedos-, se ve limitada en ocasiones para conseguir realizarse por culpa de esa estructura somática llamada cuerpo, de ese vehículo orgánico, débil, perentorio y sujeto a accidentes, en que le ha tocado en suerte transitar, incluido el cerebro, sede fisiológica de esa identidad.

Y la ciencia ficción, como las propuestas teóricas de Stelarc, no hacen sino exagerar, proyectar o sublimar una realidad cada vez más cotidiana: desde los complejos transplantes de órganos a las simple lentillas, desde los correctores dentales para adolescentes a prótesis cada vez más sofisticadas, o desde los antidepresivos a la viagra, ciencia y tecnología hace tiempo que trabajan para eliminar, modificar o mejorar aquellas estructuras congénitas, aquellas deficiencias naturales, aquellos efectos indeseados del azar, ciertos sentimientos o sensaciones calificados como indeseables, o simplemente esa degeneración progresiva que lleva implícita la edad.

Todo un conjunto de problemas que limitan la expresión de nuestro "ser" mediante la degradación de ese continente al que llamamos "nuestro cuerpo" son sometidos a revisión y corregidos. Un cuerpo que es "nuestro", y que por ello no es "nosotros"; un cuerpo que no es tanto lo que somos sino una parte más -importantísima, de acuerdo, pero parte- de nuestros activos patrimoniales.

Un cuerpo que, como cualquier otro vehículo que circula y sufre desgastes, pasa revisiones que se multiplican con la edad, es sometido a reparaciones, cuidados y mantenimientos. Un cuerpo sobre el que actúan distintos profesionales cada vez más especializados que nos sugieren, o nos imponen, qué hacer para que funcione mejor: desde cómo decorarlo para lograr relaciones ventajosas a qué cambiar en su interior para evitar un deterioro excesivo pasando por qué combustible suministrarle para obtener determinados rendimientos.

El cuerpo está de moda. Pero no hay que caer en el error; no es el cuerpo tradicional, puramente biológico, determinado genéticamente y sometido sin piedad al paso del tiempo y a los efectos del azar, sino ese otro cuerpo inexistente en la naturaleza: ideal, eternamente joven, sexualmente eficaz, intelectualmente eficiente, deportivamente espléndido y médicamente sano, del que hay que mantener alejado a toda costa peligros como la obesidad, la enfermedad, la vejez o la muerte.

El viejo cuerpo, el cuerpo histórico, se convierte así en una entidad biológica que hay que superar, mediante un proceso de hibridación con elementos tecno-científicos.

El nuevo cuerpo propuesto -del que no existen aún amplios territorios, pero sí abundantísimos mapas- ha comenzado a transhumanizarse, en el triple sentido que tiene sobre lo humano el prefijo trans: de "más allá", de "a través de" y de "cambio". Dentro del nuevo cuerpo, una propuesta de ideal sería la del cyborg, un ser que está abandonando el terreno de la ficción científica -sea literaria, cinematográfica o de producciones plásticas- para instalarse cada vez más cómodamente en la realidad cotidiana.

Una aclaración, sin embargo: no estoy de acuerdo con esa afirmación espléndida y llamativa, pero demasiado superficial, de que todos somos, en cierto modo, cyborgs [21].

Cierto, el proceso de cyborgización parece imparable; pero entre un anciano que se coloca una dentadura postiza -o, yendo más lejos, el físico Stephen W. Hawking-, y el agente Murphy, de Detroit, transformado en Robocop mediante la sustitución de la mayor parte de su estructura corporal por tecnología punta para convertirlo en el policía perfecto, media todavía un abismo.

El trans, sin embargo, no es más que un medio, un camino, para llegar al post. Dentro de ese territorio imaginario que es el cuerpo como símbolo, hay mapas que remiten a otros mapas, que describen de nuevo un espacio mítico desde nuevas perspectivas.

Si el Cyborg representa la transhumanidad, el ejemplo gráfico de la posthumanidad es el androide. O el androide y la ginoide, para utilizar una terminología políticamente correcta, ya que aquí el género marca diferencias significativas.

La primera consideración que hemos de hacer es que son criaturas tecnológicas, generadas artificialmente y, por tanto, fuera del patrón biológico tradicional de reproducción. Por supuesto, en su "fabricación" intervienen elementos orgánicos que les confieren una apariencia exterior muy similar a la humana, pero su "funcionamiento" está programado, al menos dentro de ciertos límites, a priori. Por otro lado, se generan directamente adultos, ya que no tendría sentido invertir en su evolución el tiempo, la energía y el dinero que un niño.

Esta superación reproductiva tiene dos ramificaciones ideológicas que encumbran el pensamiento científico y tecnológico: una, se ha conseguido superar la Naturaleza; y dos, se lo logrado imitar la obra creacional de Dios.

Las implicaciones éticas y morales de estas propuestas son curiosas y reflejan una vez más el universo de paradojas en el que se mueven nuestras sociedades: de un lado la Naturaleza, encumbrada por el ecologismo militante, las filosofías New Age y la mística de la postmodernidad es vista como un elemento no sólo a superar, sino ya superado; de otro, en un mundo cada vez más laicizado, ciencia y tecnología entroncan con un pensamiento religioso tradicional y generan nuevas formas de teología popular.

Queda, todavía, una tercera contradicción que enfrenta el pensamiento democrático con el consumo mediático de este tipo de seres: el retorno simbólico de la esclavitud.

Imagino que la mayor parte de nosotros hemos visto la ya citada película Blade Runner. En ella, un grupo de androides y ginoides -replicantes- muy sofisticados regresan a una Tierra inhóspita y superpoblada, desde las colonias exteriores, en busca de su creador; desean pedirle explicaciones y encontrar un sentido a sus vidas.

Estos androides, denominados nexus-6, se diferencian de los humanos en tres cosas: son mucho más eficaces en todos los aspectos; carecen de emociones autónomas y no pueden sentir nada para lo que no hayan sido programados, y son físicamente más hermosos que la mayor parte de las personas.

La película, como tantas otras obras de ciencia ficción que tratan el tema, da lugar a diversas preguntas: ¿por qué hacer máquinas con apariencia humana, cuando posiblemente con otras formas podrían conseguir realizar sus funciones de una forma más eficaz?, ¿por qué fabricar seres nuevos similares en cierto modo a los humanos, y además carísimos, en un mundo superpoblado?, y ¿qué necesidad hay de hacerlos bellos?

Hay multitud de respuestas a las dos primeras preguntas, pero una en concreto permite articular un discurso común a todas ellas: para que realicen aquellos trabajos, de forma similar a como lo haría un humano, pero con una mayor eficiencia y en lugares en que los humanos tendrían menos posibilidades de supervivencia. Queda, sin embargo, por contestar la tercera. Y la respuesta a ésta última, perfectamente compatible con las dos anteriores, la dio Nichols: "son útiles en sí mismos porque permiten a sus usuarios eludir los problemas morales respecto a la esclavitud; la premisa básica es que podemos utilizar alegremente a los hombres artificiales en formas que no podríamos utilizar decentemente a los auténticos"[22]. Puede ser hacerles trabajar en condiciones infrahumanas -en el sentido estricto del término-, en planetas remotos, a temperaturas casi insoportables o con horarios poco menos que imposibles de cumplir. Pero también pueden cubrir otros tipos de necesidades, ya que pueden programarse incluso sentimentalmente.

Siglos de democracia y de luchas por la igualdad, de defensa de las libertades individuales y de ansias por conseguir que se respeten los derechos humanos, coexisten pacíficamente, en el interior de muchas mentes, con sueños poblados de androides y ginoides, con el consumo de aventuras repletas de imágenes suministradas por escritores y editores, dibujantes e ilustradores, productores massmediáticos y otros generadores de fantasías al por mayor.

A diferencia del cyborg, que continúa teniendo como base una parte humana, aunque se reduzca al cerebro, androides y ginoides son criaturas posthumanas, netamente tecnológicas.

El cuerpo posthumano del androide deviene así en el cuerpo-objeto por antonomasia: el cuerpo-propiedad, sobre el que se puede ejercer el poder de manera que queda incluso fuera del control legislativo y moral, se refiera este a aspectos laborales o sexuales. A tanto llega la objetuación que en la película, al lado de los androides que han regresado en busca del Padre, el héroe es un blade runner, un policía caza recompensas de Los Ángeles al que encargan la misión de irlos "retirando" -eufemismo para designar la eliminación física- para evitar los problemas que su presencia puede generar.

Y cuando los elimina no es un asesinato... porque no se trata de personas, a pesar de su apariencia e incluso de que posean una inteligencia superior. No son humanos porque, aunque tienen recuerdos a partir de los cuales confirmar y conformar su propia historia, son recuerdos implantados artificialmente, en un proceso por conseguir que generen una conciencia personal que los aliene de su propia realidad tecnológica.

La duda en que una de las ginoides sumerge en Rick Deckard -el blade-runner encargado de retirarlos y que acaba enamorándose de ella- es: ¿cómo puede alguien estar seguro de ser un ser humano y no un androide, de que lo que recuerda como infancia, sus conocimientos y aptitudes, no sean más que un conjunto de informaciones implantados en su cerebro artificial de forma tan sofisticada que le permitan la ilusión de ser una persona?

Y una última paradoja: cuando parece que el cuerpo humano tradicional, débil y perentorio, está superado, una lectura más precisa del mito del androide nos remite de nuevo al hombre como propietario, y por tanto como amo y señor de todo lo creado, y más si lo ha sido por él. Lo importante, de nuevo, es el "alma", por llamarlo de alguna manera; aquella cualidad inherente al nacimiento biológico, característica última que permite mantener el poder de establecer la leyes necesarias para definir a los androides y otros seres posibles como no-personas y utilizarlos, por tanto, como objetos.

Al menos mientras no tomen conciencia de su diferencia, se subleven, y ganen la batalla. Pero entonces los mitos serían otros.

Volvamos al principio. De un lado, a la necesidad de un mapa adecuado que nos permita navegar y, a través del viaje, construir uno nuevo más correcto que el actual. De otro, a la consideración de las imágenes del cuerpo como una especie de mapas de un territorio imaginario que remite al conjunto de sus valores simbólicos.

Isaac Asimov afirmó una vez que, en sociedades como las nuestras, caracterizadas por estar orientadas hacia el cambio, la ciencia-ficción cumple con una función preventiva. Desdramatiza ciertos aspectos de posibles futuros y los cotidianiza de tal forma que acabamos aceptándolos como realidades imaginarias. "(...) algo ridículo, pero familiar, se acepta mucho más fácilmente que algo totalmente desconocido"[23].

Habitamos unas culturas donde la transhumanidad es un concepto cada vez más real, en el sentido de cotidiano, y la posthumanidad, aunque actualmente sea sólo una fantasía de la ciencia-ficción, emerge ya claramente como parte de un nuevo sistema mitológico.

Si la Virgen fue un tema iconográfico importante durante siglos, actualmente robots, cyborgs y androides parecen configurar una nueva tipología de seres semisagrados que habrá que analizar para entender las nuevas formas de teología laica -concepto semánticamente contradictorio pero profundamente descriptivo- que conformaran el siglo que acabamos de estrenar. Y, como en el caso de María, no son sólo imágenes que hacen referencia a una persona con unos atributos, sino que significan y simbolizan todo un universo ideológico que habremos de analizar si queremos dar respuestas, o interpretar de una forma más correcta, las nuevas realidades en que estamos inmersos.

Hacen falta nuevas iconologías de lo moderno que nos ayuden a definir territorios ideológicos, a transitar por ellos y a seguir realizando mapas cada vez más precisos para entender mejor ese espacio temporal al que hemos dado en llamar Futuro.

[3] TOLKIEN, J. R. R. (1954). El Señor de los Anillos. I. La Comunidad del Anillo. Barcelona, Minotauro, 1979, 2ª ed.

[6] Pudiera pensarse que esta relación no es correcta, ya que, a diferencia de un mapa, para cuya interpretación harían falta unos determinados conocimientos previos, la fotografía reproduce el "territorio" original sin más diferencias que la bidimensionalidad y la escala. A nivel anecdótico, recomendaría la lectura del capítulo titulado "Por qué las sociedades analfabetas no pueden entender películas o ver fotografías sin un gran entrenamiento previo", en McLUHAN, Marshall (1967). La Galaxia Gutemberg. Génesis del Homo Typographicus. 1ª reimp Madrid: Aguilar, 1972, p. 60 y stes.

[8] Crivelli, Carlo (c. 1430 - c. 1495): Virgen y Niño (a. de 1490, Colección Samuel H. Kress Collection, National Gallery of Art, Washington)

[12] Caravaggio, también conocido como Michelangelo Merisi da Caravaggio (c. 1571-1610): Virgen con la serpiente (1606, 292 x 211 cm, Galleria Borghese, Roma)

[13] Fouquet, Jean (c.1420-c.1477): La Virgen con el Niño (Díptico de Melun) (c. 1455, Museo Real de Bellas Artes, Amberes) Se ha especulado sobre si la modelo sería Agnés Sorel, favorita del rey, que inmortalizaría así su imagen.

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TORRIJOS, F. Estéticas transhumanas: del cyborg al androide. Geo Crítica / Scripta Nova. Revista electrónica de geografía y ciencias sociales. Barcelona: Universidad de Barcelona, 1 de agosto de 2004, vol. VIII, núm. 170-53. <http://www.ub.es/geocrit/sn/sn-170-53.htm> [ISSN: 1138-9788]