El planteamiento de Moreno es distinto. Para explicar su posición, es necesario considerar brevemente la distinción terminológica que emplea entre mundialización y globalización. La mundialización es un proceso iniciado en el siglo XVI, con los orígenes del desarrollo capitalista, por el cual el mundo deviene cada vez más interdependiente en lo económico, aunque sobre la base de una lógica asimétrica [21].
La globalización es la fase actual del desarrollo capitalista. Es presentada como la única dinámica explicativa del mundo, como un proceso irreversible: el "avance hacia la instauración en el planeta de un único sistema en lo económico, lo político, lo cultural y lo comunicacional"; es la culminación del proceso de mundialización, de la Modernidad. El concepto de globalización enmascara el carácter desigualitario de la mundialización, es un constructo ideológico del neoliberalismo.
Pues bien, según Moreno, en contra de lo que afirma el discurso hegemónico del pensamiento único, la mundialización no ha implicado sólo un proceso de globalización, sino también otro opuesto de resistencia por parte de los colectivos más desfavorecidos.
En lo cultural, frente a la difusión del american way of life a todo el planeta, surge la reafirmación de identidades diferenciadas y una valoración de contenidos culturales diversos. Esta reafirmación identitaria no supone una renuncia a ciertos usos culturales que están globalizados, usos que son sobre todo de tipo instrumental. Por ejemplo, el uso del Derecho Internacional por ciertas minorías, o el empleo de Internet por parte de los zapatistas.
A pesar de este reconocimiento del uso de elementos globales con fines locales, Moreno considera que se trata de dos fenómenos opuestos, que responden a lógicas distintas. Así, por ejemplo, considera que la eclosión de los nacionalismos periféricos, o etnonacionalismos, es la de un fenómeno que "no estaba previsto en ninguna de las versiones del modelo de la Modernidad y en modo alguno se inscribe en la dinámica de la globalización" [22].
En resumen, esta perspectiva se acerca bastante a la tesis de la convergencia de la cultura global. Según esta tesis, "se está produciendo una paulatina universalización, en el sentido de unificación de modos de vida, símbolos culturales y modos de conducta transnacionales. (...) En una palabra: que la industria de la cultura global significa cada vez más la convergencia de símbolos culturales y de formas de vida" [23].
La segunda postura niega la oposición entre lo global y lo local y analiza su interconexión. Dedicaremos especial atención a las ideas de Roland Robertson, uno de los más importantes estudiosos de la globalización cultural.
El concepto esencial que resume su trabajo es el de glocalización (glocalization). El vocablo en sí es una síntesis de su concepción, ya que es una fusión de los términos globalización y localización. Su punto de vista parte de la crítica de las nociones más comunes y extendidas de la globalización. Una de estas definiciones al uso podría ser la siguiente: "(...) globalization is a process which overrides locality, including large-scale locality such as is exhibited in the various ethnic nationalisms which have seemingly arisen in various parts of the world in recent years" [24]. Y más adelante: "(...) we live in a world of local assertions against globalizing trends, a world in which the very idea of locality is sometimes cast as a form of opposition or resistance to the hegemonically global" [25].
Estas interpretaciones serían erróneas según Robertson por dos motivos:
1. A menudo, lo local es construido sobre la base de lo translocal. Lo local es la expresión de recetas generalizadas (globalmente difundidas, por tanto) de lo que es la localidad. Y ello incluso en los casos de nacionalismo excluyentes, en los que siempre habrá algún factor translocal.
2. El segundo argumento es más complejo. Tiene que ver con la idea de relacionar el debate entre el universalismo (o lo global) y el particularismo (o lo local) con el debate tiempo-espacio. Para ello, resulta de utilidad distinguir entre globalización y globalidad (globality). En efecto, el concepto de globalización tiende a aparecer unido al de modernidad: implica la creciente homogeneización de experiencias básicas e instituciones a lo largo de un proceso histórico (el de la modernidad). Por su parte, la globalidad alude a un conjunto de condiciones que son diferenciables o distinguibles de las de la modernidad. La globalidad no es una simple consecuencia de la modernidad, sino la condición general que facilita la difusión de la modernidad. Supone la interpenetración de civilizaciones geográficamente distintas. Por tanto, la idea de globalidad permite separar, como relativamente independientes, las dimensiones de tiempo (evolución histórica) y espacio (geografía). Lo cual nos permite ver cómo en distintas áreas geográficas, la modernidad se ha desarrollado con características propias. Y como, en definitiva, no ha implicado una globalización homogeneizante.
Todo lo anterior plantea, por tanto, la inadecuación del debate homogeneización versus heterogeneización: "It is not a question of either homogenization or heterogenization, but rather of the ways in which both of these two tendencies have become features of life across much of the late-twentieth-century world" [26]. Así, el debate debería pasar a centrarse en las formas en que estas dos tendencias se implican mutuamente. Fuera del ámbito académico / intelectual, son muchos los que dan por hecho que tal combinación debe darse y buscan la forma en que deba hacerlo.
El presupuesto central del análisis de Robertson es el siguiente: "(...) contemporary conceptions of locality are largely produced in something like global terms" [27]. Y más adelante: "The global is not in and of itself counterposed to the local. Rather, what is often referred to as the local is essentially included within the global" [28]. Lo cual no implica suponer la homogeneización de todas las formas de localidad. Así, por ejemplo, existe un creciente discurso global acerca de lo local, la comunidad, el hogar y conceptos similares. Se puede pensar en la cultura global como el resultado de la interconexión (interconnectedness) de culturas locales, aunque no sólo de ésta. "In any case we should be careful not to equate the communicative and interactional connecting of such cultures –including very asymmetrical forms of such communication and interaction, as well as 'third cultures' of mediation–with the notion of homogenization of all cultures" [29].
El nacionalismo, en cuanto caso paradigmático de lo local, sigue la lógica mencionada [30] : "Much of the apparatus of contemporary nations, of the national-state organization of societies, including the form or their particularities –the construction of their unique identities– is very similar across the entire world" [31].
La concepción de Robertson supone una crítica a las nociones comunes del imperialismo cultural [32]. Estas asocian, en síntesis, globalización con homogeneización en cuanto occidentalización o americanización del planeta. Sin negar las relaciones asimétricas de poder entre culturas, Robertson enfatiza cuatro aspectos: 1) la capacidad de los grupos locales de procesar de muy distintas formas la comunicación que reciben desde el centro; 2) la forma en que los mayores productores de cultura global (Hollywood, CNN) adaptan sus productos a los mercados locales; 3) cómo símbolos nacionales se convierten en objeto de interpretación y consumo globales, perdiendo así su "esencia nacional"; 4) la importancia de los flujos de ideas y prácticas provenientes del Tercer Mundo.
Beck comparte en líneas generales la postura desarrollada por Robertson. La siguiente cita podría ser una buena síntesis del posicionamiento de ambos autores: "(..) las generalizaciones a nivel mundial, así como la unificación de instituciones, símbolos y modos de conducta (por ejemplo, McDonald, los vaqueros, la democracia, la tecnología de la información, la banca, los derechos humanos, etc.) y el nuevo énfasis, descubrimiento e incluso defensa de las culturas e identidades culturales (islamización, renacionalización, pop alemán y rai norteafricano, carnaval africano en Londres o la salchicha blanca de Hawai), no constituyen ninguna contradicción" [33].
La última aproximación que reseñaremos brevemente corresponde a Nederveen Pieterse. Para este autor, la globalización ha de ser entendida como un proceso de hibridación (hybridization). La idea de que las experiencias culturales, presentes o pasadas, han caminado sólo en la dirección de la uniformidad y la estandarización le parece incompleta: "It overlooks the countercurrents the impact non-Western cultures have been making on the West. It downplays the ambivalence of the globalizing momentum and ignores the role of local reception of Western culture (...). It fails to see the influence non-Western cultures have been exercising on one another. It has no room for crossover culture (...). It overrates the homogeneity of Western culture and overlooks the fact that many of the standards exported by the West and its cultural industries themselves turn out to be of culturally mixed character if we examine their cultural lineages" [34].
La hibridación cultural supone la mezcla de las culturas asiáticas, europeas, americanas y africanas: "hybridization is the making of global culture as a global mélange" [35]. Para el autor, es precisamente este proceso de hibridación el que genera reacciones de resistencia locales, de tipo étnico, nacionalista o religioso [36]. Creemos que la razón puede estar en la desencialización cultural que implica el proceso de mestizaje. Esto es, las continuas mezclas e intercambios desdibujan los contornos de las culturas, suponen incorporar nuevas prácticas, adaptar otras. Implican una visión fluida de las relaciones culturales. Esta interpretación que aventuramos no deja de ser sorprendente, si tenemos en cuenta que lo común es analizar estos movimientos como una reacción al proceso de homogeneización cultural, de occidentalización, como hemos tenido ocasión de ver al analizar la perspectiva de la globalización como uniformización cultural.
En todo caso, la perspectiva de la globalización como hibridación sitúa el multiculturalismo en un primer plano. Desde el momento en que se considera que existen relaciones culturales fluidas, mezcla e interrelación, el multiculturalismo se acerca más al interculturalismo que a una concepción estática, de sociedad plural, en la que cada cultura sería más bien un compartimiento estanco... Pero adentrarse por esta senda supone ir demasiado lejos para los objetivos de este trabajo, así que reconduzcamos nuestros pasos y detengámonos ante el multiculturalismo.
¿Democracias multiculturales?: desafíos prácticos para la España multicultural del siglo XXI.
¿Por qué el multiculturalismo se convierte en un tema tan importante en este contexto? Esta pregunta es pertinente si se parte desde una perspectiva histórica, ya que lo común a lo largo del tiempo ha sido la convivencia (o coexistencia, al menos) de grupos culturales diversos en un mismo espacio social: "el multiculturalismo, lejos de ser una condición singular de la cultura moderna, es la condición normal de toda cultura" [37].
Para que el debate no sea estéril, por tanto, hay que introducir la extendida distinción entre multiculturalismo descriptivo y normativo [38]. El primero (como hecho) simplemente pone nombre a una realidad. El multiculturalismo normativo supone la expresión de un proyecto político, basado en la valoración positiva de la diversidad cultural, esto es, alude al "respeto a las identidades culturales, no como reforzamiento de su etnocentrismo, sino al contrario, como camino más allá de la mera coexistencia, hacia la convivencia, la fertilización cruzada y el mestizaje" [39]. He aquí uno de los grandes interrogantes que se abren: ¿hasta qué punto son compatibles las diferencias culturales, si una sociedad ha de ser estable? ¿Puede una sociedad mantenerse unida sin un mínimo de homogeneidad cultural? ¿Supone la heterogeneidad cultural una amenaza insalvable para la cohesión social?
Un planteamiento extremo (atribuible a formas radicales del multiculturalismo o del pensamiento postmoderno) supone la legitimación de las diferencias culturales per se. Desde estas posiciones, se considera que no es posible juzgar moralmente las distintas prácticas y costumbres, ya que no existe ninguna instancia ética superior desde la que hacerlo. Se mantiene, por tanto, una postura de relativismo moral. Dicho de otra forma, el pensamiento postmoderno postula que "todos los conocimientos y todas las morales son contextuales e históricos. No existen ni deben existir fundamentos absolutos para ambos. Ni ética ni epistemología universales" [40]. En cierto modo, lo que se defiende es el desarrollo separado, incontaminado de las culturas. Y ello, de forma paradójica, puede desembocar en nuevas formas de racismo o nacionalismo excluyente.
Una crítica a estos planteamientos, desde posiciones universalistas y liberales, o multiculturalistas moderadas, supone rechazar la idea de las culturas como mundos cerrados. Este posicionamiento, que tiene sus orígenes en el idealismo alemán [41] , supone la reificación del concepto de cultura. Esta esencialización la dejaría al margen de toda crítica y juicio moral. Al respecto, es destacable la opinión del filósofo Paul Feyerabend, quien atribuye las diferencias entre lenguajes, formas artísticas o costumbres "a los accidentes de la situación y/o historia, no a unas esencias culturales claras, explícitas e invariables: potencialmente, cada cultura es todas las culturas" [42]. Y continúa más adelante: "Si cada cultura es potencialmente todas las culturas, las diferencias culturales pierden su inefabilidad y se convierten en manifestaciones concretas y mudables de una naturaleza humana común. El asesinato, la tortura y la represión auténticos serán entonces asesinato, tortura y represión, y deberán ser tratados como tales" [43].
En nuestro planteamiento de la temática multicultural, las ideas precedentes pueden ser válidas como declaración de principios más o menos general. Las dificultades surgen cuando se desciende al terreno de las prácticas, de las costumbres, de los hechos concretos. ¿Cómo juzgar la legitimidad o ilegitimidad de prácticas ajenas a la cultura de la sociedad de recepción? ¿Qué criterios aplicar para ello? Si se aplicaran dichos criterios con la misma rigidez a la cultura propia, ¿acaso no se revelarían como ilegítimas ciertas pautas culturales nuestras? Ya que partimos de posiciones que rechazan el relativismo moral, suponemos que ha de haber ciertos principios generales válidos universalmente. Y que existirá algún criterio, más o menos objetivo, para juzgar la legitimidad de cada práctica cultural.
El profesor canadiense Will Kymlicka ha elaborado en su obra Ciudadanía multicultural una conceptualización que puede ayudar a dar respuesta a este tipo de interrogantes. Este autor parte de la necesidad de otorgar derechos especiales a las minorías, pero desde de una perspectiva liberal. Esto es, desde un planteamiento que parte del imperio de los derechos individuales, y del valor fundamental de la libertad del sujeto, en la línea del liberalismo político clásico. De este modo, diseña un sistema en el que los derechos colectivos (que él denomina derechos diferenciados en función de la pertenencia a un grupo) y los derechos individuales se complementan sin resultar contradictorios. En síntesis, su proyecto intenta compatibilizar los valores liberales clásicos de libertad e igualdad con los derechos especiales en función de la pertenencia a un grupo que una sociedad auténticamente multicultural demanda.
Dicho de otra forma: los derechos civiles, políticos y sociales, aunque básicos en cualquier sociedad que se llame a sí misma democrática, son insuficientes para asegurar el respeto a las minorías culturales [44]. El empeño dista de ser sencillo. De hecho, supone un desafío a la forma en que se han estructurado las democracias occidentales, basadas en la fórmula liberal ilustrada de un hombre, un voto. ¿Cómo combinar la libertad individual con los derechos otorgados a un grupo? ¿Acaso ello no implica una cierta opresión individual, una pérdida de libertad individual en favor del grupo? El caso de la mutilación genital femenina podría entrar en esta consideración: ¿ha de prevalecer el derecho grupal a mantener la herencia cultural y religiosa o el derecho individual a la integridad personal? [45]. Antes de tratar con cierto detalle este caso concreto, debemos considerar la distinción que introduce Kymlicka, al hablar de los derechos colectivos, entre protecciones externas y restricciones internas.
Las restricciones internas suponen "la reivindicación de un grupo contra sus propios miembros", buscan proteger al grupo del "impacto desestabilizador del disenso interno". Las protecciones externas suponen una "reivindicación de un grupo contra la sociedad en la que está englobado" tienen el objetivo de "proteger al grupo de las decisiones externas" [46]. Estas últimas, pues, permiten mantener la identidad cultural propia, permiten tal elección a sus miembros. Las restricciones internas, por el contrario, impiden que exista elección e imponen una determinada identidad. Son coactivas y abren la puerta al ejercicio de prácticas antidemocráticas y desigualitarias dentro de un grupo cultural dado.
Desde una perspectiva liberal, por tanto, se pueden y se deben "postular determinadas protecciones externas, pero [se deben] rechazar las restricciones internas que limitan el derecho de los miembros de un grupo a cuestionar y a revisar las autoridades y las prácticas tradicionales" [47].
De esta forma, podemos afirmar que el multiculturalismo radicalizado, llevado al extremo, puede desembocar en un relativismo moral, de tal forma que las restricciones internas pueden quedar legitimadas. Y esto es inaceptable en una democracia liberal, por muy sensible que sea a los derechos colectivos. Porque hay que repetir que son dos reivindicaciones distintas: "Las protecciones externas ofrecen a las personas el derecho a mantener su forma de vida si así los prefieren: las restricciones internas imponen a la gente la obligación de mantener su forma de vida, aun cuando no la hayan elegido voluntariamente" [48]. Las primeras, por tanto, permiten mantener la identidad cultural propia, permiten tal elección. Las segundas impiden que exista elección e imponen una determinada identidad. Son coactivas y abren la puerta a todo tipo de prácticas antidemocráticas y desigualitarias dentro de un grupo cultural dado, tales como la discriminación sexual, los matrimonios forzosos, la mutilación genital femenina o la costumbre del divorcio talaq, mediante el cual un hombre se puede divorciar unilateralmente de su esposa, sin que ésta tenga un derecho similar recíproco [49].
En definitiva, una sociedad democrática puede defender las protecciones externas, pero no debe consentir las restricciones internas. De esta forma, la coartada de la diferencia cultural deja de ser válida y las costumbres que implican un trato desigualitario, discriminatorio y/o inhumano son vistas como tales.
Pongamos como ejemplo un caso paradigmático, si bien extremo, en este tipo de debates: la mutilación genital femenina [50]. Esta costumbre se practica en determinadas zonas de África desde tiempos inmemoriales. En la actualidad, se practica también en Europa debido a la presencia de inmigrantes procedentes de esas regiones. Incluso en España, los medios de comunicación han recogido la existencia de algún caso, y los principales diarios han editorializado sobre el asunto [51]. Examinemos brevemente las motivaciones y consecuencias de esta costumbre.
Las razones esgrimidas para justificar esta práctica son varias: el mantenimiento de la identidad cultural, el establecimiento de la identidad sexual, el control de la sexualidad y de las funciones reproductivas de las mujeres o razones de tipo higiénico y estético. Por último, existe un factor religioso. A pesar de que se trata de una costumbre pre-islámica (no recogida en el Corán), algunos musulmanes invocan la religión para justificarla.
Las consecuencias que tiene sobre las niñas son físicas: dolores, infecciones, hemorragias, pudiendo llegarse incluso a la muerte; sexuales: los actos sexuales pueden resultar dolorosos durante toda la vida; psicológicas: sentimientos de ansiedad, terror, humillación y traición, seguidos de la sensación de ser aceptadas en su sociedad y reunir los requisitos para contraer matrimonio. Esta tensión psicológica entre la aceptación y el rechazo social se acentúa en las comunidades de inmigrantes, ya que las mujeres se encuentran atrapadas entre las normas sociales de su comunidad y las de la cultura mayoritaria.
Una vez analizadas las razones y las consecuencias, ¿cómo debe enfrentarse una democracia multicultural a prácticas como esta? Desde un determinado punto de vista se realizaría un razonamiento análogo al expresado por Facchi: la persecución penal de costumbres como esta expresa no sólo un conflicto entre universos culturales, sino también una "pugna de valores en el interior de nuestra cultura occidental: de un lado, la protección de la infancia, la integridad del cuerpo, la igualdad entre los sexos; de otro, la defensa de las minorías, el respeto al pluralismo y a la especificidad cultural" [52]. Esta autora pone el acento en las consecuencias negativas que la ausencia de mutilación tendría para las niñas: el hecho de no llevar a cabo la operación puede suponer el aislamiento social de la niña y la imposibilidad de encontrar marido. Por ello, Facchi se muestra favorable a que la norma consuetudinaria y religiosa de la sociedad de origen prevalezca sobre la norma jurídica del Estado receptor. La autora recoge también las dudas que, desde un punto de vista médico-legal, quedan acerca de la calificación del clítoris como un órgano y de la escisión como una mutilación.
En definitiva, Facchi no cree que la vía penal, de criminalización de la escisión, sea la más apropiada para resolver la cuestión, y opta por una condena moral y social. Propugna una intervención de los gobiernos europeos, con dos precauciones: "la primera, tener presente que en la situación actual los derechos de los pueblos deber ser tutelados tanto como los de los individuos; la segunda, no configurar constantemente el Estado-Nación como el protector y vengador del individuo frente a la comunidad de pertenencia" [53].
La primera de estas dos precauciones nos devuelve al centro del debate: ¿deben los derechos de los pueblos ser tutelados tanto como los de los individuos? En el caso concreto que estamos tratando, la disyuntiva planteada es falsa: no estamos ante un caso de derechos colectivos versus derechos individuales, sino ante un atentando contra el individuo y los derechos de la infancia en nombre de la colectividad. Si aceptamos como válida la formulación de Kymlicka, parece claro que estamos ante un ejemplo claro de restricción interna. Cualquier práctica que, bajo la cobertura de la cultura, la costumbre o la religión, implica una violación de los derechos básicos del individuo, debe ser inmediatamente deslegitimada.
Este argumento vale para tanto censurar la mutilación genital femenina, como, por ejemplo, la pena de muerte. Por tanto, ha de quedar claro que no parte de una concepción euro o etnocéntrica. Desde nuestra perspectiva, rechazamos plenamente cualquier relativismo moral selectivo, por así decirlo, puesto que nos oponemos a todo relativismo moral. Esto es, la cercanía o lejanía cultural de las prácticas que se cuestionan no debe influir en el grado de comprensión y, por ende, de legitimación, que se les otorga. No hay que olvidar, por otra parte, que toda cultura es internamente plural, conflictiva y contradictoria, y dinámica. Que, por tanto, no todas las prácticas culturales son compartidas y legitimadas por todos los individuos que viven en una determinada cultura y que, además, toda cultura tiene elementos provenientes de otras culturas.
El caso del chador, que encendió vivas polémicas en Francia en 1989, y en España en 2002 [54] , es a nuestro entender, bastante más controvertible. ¿Se debe permitir que las niñas asistan con la prenda tradicional a las escuelas públicas, laicas? ¿O se debe respetar el derecho a la libertad religiosa, expresado en el atuendo islámico? ¿No supone la exhibición del chador una inferiorización de las mujeres? ¿O se trata de una elección libre, de la expresión voluntaria de símbolos culturales propios?.
Por todo lo dicho, es lógico pensar que el multiculturalismo va a suponer (ya lo supone, de hecho) un desafío de primer orden para la democracia española. Sin políticas activas e imaginativas de integración socioeconómica, por un lado, y multiculturales, por otro (si es que ambas pueden ser diferenciadas), es previsible un escenario de serios problemas sociales. La dificultad del reto se ve aumentada si tenemos en cuenta el contexto en el que el desafío multicultural tiene lugar: imperio del neoliberalismo económico, recorte del Estado del Bienestar, o repliegue del Estado (lo político) frente al mercado (lo económico).
Conclusiones.
En las páginas anteriores, se ha tratado de reflejar una realidad muy compleja, que presenta grandes problemas y retos, y que exige respuestas inmediatas. La magnitud del desafío que el globalismo nos plantea es tal que las ideas mismas de democracia, ciudadanía, igualdad y libertad, tan centrales para nuestra concepción de la sociedad y de la política, están siendo cuestionadas o vaciadas de sentido. El horizonte de una economía libre de trabas que extiende su influjo a todo el planeta sin oposición ni control, se abre ante nuestros ojos. ¿Estamos abocados a ello irremediablemente?
El neoliberalismo ha inspirado gran parte de las políticas que se han llevado a cabo en el mundo a partir de la década de 1980. Los conceptos de liberalización, privatización, desregulación, flexibilización, eliminación del déficit estatal, control del gasto público, moderación salarial, control de la inflación, reducción de la fiscalidad directa, etc., se han convertido en parte esencial de la ortodoxia económico-política. En parte por la presión de los flujos de capitales y empresas transnacionales, en parte por la escasa resistencia o la entrega voluntaria (e incluso abnegada) de la clase política a los nuevos ideales, muchos gobiernos comenzaron a aplicar este pensamiento único. El mercado reemplazó a la política y los derechos sociales y la ciudadanía pasaron a un segundo plano. Los costosos logros de los años del pacto keynesiano, posteriores a la Segunda Guerra Mundial, con la extensión del Estado del Bienestar, empezaron a desmoronarse. El escenario resultante fue bautizado con el término globalización o, dicho de otro modo, expansión mundial de la ideología económica neoliberal. Como consecuencia, las desigualdades sociales han aumentado espectacularmente, tanto en el interior de los Estados como entre los mismos. En el segundo caso, de hecho, se limitaron a agudizar una evolución histórica de largo recorrido. En este contexto, las migraciones desde los países del Tercer Mundo hacia los más desarrollados han adquirido gran importancia. La llegada de gentes con otros códigos culturales al mundo occidental, y la exigencia de respeto y reconocimiento a estas características diferenciales, suponen un desafío para las sociedades receptoras. Y ello por varios motivos.
En primer lugar, el mismo proceso (entre otros) que provoca grandes movimientos poblacionales desde el Sur hacia el Norte (la globalización), es causa del recorte y desmantelamiento de los Estados del Bienestar. Las políticas de redistribución material, y los derechos sociales en general, se encuentran cuestionados. Los sectores menos favorecidos de los países desarrollados han de enfrentarse al fantasma de la pobreza como una posibilidad muy real. En estas condiciones, es fácil entender que estos sectores vean en los inmigrantes tanto a los culpables de su situación, como a potenciales competidores por los escasos y decrecientes recursos que el Estado asigna a la integración social. Máxime cuando el discurso mediático y político dominante culpa a los inmigrantes, o a la competencia desleal de países extranjeros (empobrecidos), de las dificultades económicas.
En segundo lugar, existe un componente racial, étnico y cultural. En ocasiones, los inmigrantes tienen costumbres, religiones, colores de piel diferentes, y exigen que estas características sean reconocidas debidamente. Hay sectores de la mayoría que insisten en la imposibilidad de conciliar diversidad cultural con orden y unidad sociales, y que ven en esa diversidad una amenaza para la unidad nacional y cultural. Existe también una historia de estereotipos y prejuicios, de imágenes y representaciones negativas, alimentadas en parte por el etnocentrismo eurocéntrico, que se suman a lo anterior.
El renacimiento de los partidos populistas de extrema derecha y de movimientos reaccionarios y fundamentalistas en el mundo occidental, por tanto, bebe de estas dos fuentes (entre otras). La percepción de la pérdida de la esencia nacional, cultural o religiosa, sea interpretada bien como consecuencia del empuje de las fuerzas globales homogeneizantes, bien como efecto de una heterogeneización planetaria (hibridación), contribuye a este refortalecimiento fundamentalista. Sería una grave irresponsabilidad minimizar la importancia de este renacer totalitario, como la Historia del siglo XX ha demostrado.
Pero el proceso es reversible. Adquiera la forma tradicional de los Estados o se reorganice en nuevos entes supraestatales (como la Unión Europea), es imprescindible que la política vuelva a ocupar su lugar y someta a sus designios a la economía. Ante todo, creemos que hay que apostar hasta sus últimas consecuencias por el Estado del Bienestar como agente regulador de la integración social, reductor de desigualdades, ya que el mercado ha demostrado sobradamente su incapacidad para lograr estos objetivos. En su papel renovado, tendrá que dar cabida al reconocimiento simbólico de las minorías. Los derechos sociales ya no serán suficientes para este nuevo Estado del Bienestar: tendrá que incluir, además, los derechos multiculturales. En definitiva, hay que llevar a cabo políticas activas tendentes a lograr la integración socioeconómica y cultural de todos los ciudadanos. Si es necesario, el estatus de ciudadanía tendrá que ser ampliado, flexibilizado, para dar cabida rápidamente a todos. El criterio de residencia, y no el de nacionalidad, deberá prevalecer.
Lo que está en juego es la posibilidad de una convivencia más o menos pacífica, basada en la justicia social y en la igualdad de oportunidades para todos los ciudadanos, más allá de sus identidades particulares.
* La elaboración de este artículo se produce durante el disfrute de una beca predoctoral de la Xunta de Galicia (octubre 2000-marzo 2003). Sin la concesión de la misma, la realización de la investigación no habría sido posible. Cualquier comentario será agradecido; puede ser enviado a carlosabella@mundo-r.com.
[1] Para un análisis empírico de cómo los medios de comunicación construyen una imagen problemática del fenómeno migratorio, véase, por ej, Abella Vázquez, 2002.
[2] Los datos que siguen han sido extraídos del servidor web del CIS: www.cis.es.
[3] PNUD (Programa de Naciones Unidas sobre el Desarrollo) (1999). Para los datos que siguen, véanse pp. 25-44.
[4] Véase SOPEMI, 2000: 306. El dato de Francia es de 1999 (véase www.social.gouv.fr/htm/actu/rapleb99.htm).
[5] Beck, 1998: 40.
[6] Beck, 1998: 27.
[7] Beck, 1998: 29.
[8] Beck, 1998: 29.
[9] Navarro, 1998: 204. En nuestra opinión, se da una curiosa concordancia terminológica entre la retórica de la competitividad y la de la inmigración. En ambos casos, el Primer Mundo se enfrenta a oleadas o invasiones, de productos o personas, procedentes del Tercero. Estos discursos, más allá de su inadecuación empírica, contienen una clara carga xenófoba, al converger en la culpabilización de lo extranjero. Sostenemos (aunque este no es el lugar para argumentarlo detalladamente) que estos discursos contribuyen a la producción y reproducción del racismo. Una simple crisis económica puede tornar en manifiesto el racismo latente (en el último apartado desarrollamos algo más la conexión entre crisis económica y racismo).
[10] Para una crítica frontal de esta concepción de la competitividad (y de su relación con la productividad) para el caso estadounidense, véase Krugman, 1994, especialmente pp. 265-66, 273-85 y 291-97. El autor pone de manifiesto la falsedad del problema, al mismo tiempo que la relevancia práctica que adquiere. En efecto, se llevan a cabo políticas económicas partiendo de premisas falsas (a pesar de que el autor se centra en la competencia entre Estados Unidos y otros países desarrollados, el fondo de la argumentación es igualmente válido para nuestros intereses): "(...) los vendedores de políticas económicas que actualmente se encuentran en la cresta de la ola han convencido a muchos americanos de que tenemos un problema (...) que lleva la letra mayúscula C de «Competitividad». (...) la idea de que nuestro problema económico más importante es la lucha que mantenemos con otros países avanzados por los mercados mundiales. (...) Desgraciadamente, el supuesto problema de la falta de competitividad de Estados Unidos es una fantasía tan grande como el mito de Reagan del Gran Estado despilfarrador" (Krugman, 1994: 291-92). Fantasía que, repetimos, tiene consecuencias muy reales.
[11] Navarro, 1998: 207.
[12] Como señala Luis de Sebastián. "(...) la producción de bienes y servicios que no está sujeta a transacciones internacionales de una país (...) supone normalmente la mayor parte del PIB (...): el 86% en los Estados Unidos, y 85% en Japón. En España es el 80%" (Sebastián, 1997: 36).
[13] Navarro, 1998: 207.
[14] Véase, por ejemplo, Martin y Schumann, 1998.
[15] Insistimos tanto en este punto porque, además de que esta realidad explica en parte la inmigración hacia los países desarrollados, tiene importantes consecuencias para las sociedades que aspiran a ser democracias multiculturales. Exploraremos con cierto detalle la relación entre imperio del globalismo, reducción del Estado del Bienestar y multiculturalismo en la última sección.
[16] El último informe de Intermón - Oxfam critica severamente la supuesta libertad del comercio mundial. Véase Oxfam, 2002.
[17] Worldwatch Institute, 2000. Véase sobre todo el capítulo 3: "Reinvención de la agricultura de regadío", de Sandra Postel, pp. 79-110.
[18] Castells, 1998: 23. La cursiva es nuestra.
[19] Castells, 1998: 24. La cursiva es nuestra.
[20] Barber, 1996: 219-220 (la cursiva es nuestra).
[21] Es inevitable referirse a Wallerstein en este punto. Para este autor, el proceso de mundialización supone la creación de un sistema mundial, en el que existe división extensiva del trabajo, tanto funcional (ocupacional) como geográfica. El sistema mundial se caracteriza por la desigualdad. Así, Wallerstein habla de Estados centrales y áreas periféricas y semiperiféricas. Véase, por ejemplo, Wallerstein, 1991, pp. 489-502, donde analiza brevemente sus ideas principales.
[22] Moreno, 1999: 27. La cursiva es nuestra.
[23] Beck, 1998: 71.
[24] Robertson, 1997: 25.
[25] Robertson, 1997: 29.
[26] Robertson, 1997: 27.
[27] Robertson, 1997: 31.
[28] Robertson, 1997: 35.
[29] Robertson, 1997: 31.
[30] Pero hay muchos más ejemplos de la proliferación de la promoción y organización internacional de la localidad y la particularidad: los intentos de organizar globalmente la promoción de los derechos e identidades de los pueblos indígenas o nativos; el intento por parte de la OMS de promocionar la salud mundial mediante la reactivación o invención de las medicinas locales indígenas (Robertson, 1997: 37).
[31] Robertson, 1997: 34.
[32] Robertson, 1997: 37-40.
[33] Beck, 1998: 80.
[34] Nederveen Pieterse, 1997: 53.
[35] Nederveen Pieterse, 1997: 60. La cursiva es nuestra.
[36]
[37] Lamo de Espinosa, 1995: 20.
[38] Véase, por ejemplo, Lamo de Espinosa, 1995: 18.
[39] Lamo de Espinosa, 1995: 18.
[40] Cobo, 2000: 9.
[41] Lamo de Espinosa ve en Herder al máximo exponente intelectual de esta idea, que más tarde fue retomada por el funcionalismo, según la cual cada cultura "es un universo simbólico cerrado y homogéneo que sólo puede aceptarse o rechazarse en bloque" (Lamo de Espinosa, 1995: 16). El paradigma funcionalista parte de la necesidad de la unidad cultural para que exista estabilidad social: una sociedad, una cultura. No obstante, han sido los nacionalismos, en sus diferentes formas (étnicos o cívicos), los que más han contribuido a invisibilizar la diversidad cultural de los estados, en su afán de hacer coincidir "las fronteras políticas y las culturales" (Martinello, 1998: 14). La gran mayoría de los llamados Estados-nación son, de hecho, Estados plurinacionales. En este sentido, el concepto de Estado-nación puede ser entendido como la expresión de un proyecto político-cultural: hacer coincidir efectivamente al Estado con la nación mediante la invisibilización o eliminación de la diversidad cultural y nacional del Estado.
[42] Feyerabend, 1996: 40.
[43] Feyerabend, 1996: 41.
[44] En este sentido, podemos afirmar que el modelo clásico de ciudadanía desarrollado por T.H. Marshall a mediados del siglo XX debe ser reformulado para afrontar el nuevo contexto histórico. Su intento teórico es compatibilizar la desigualdad del sistema de clases con la igualdad que otorga el estatus de ciudadanía. Para este autor, la ciudadanía se compone de tres elementos: civil, político y social (Marshall, 1998). El primero se compone de los derechos que garantizan la libertad individual. El segundo incluye los derechos que garantizan la participación política de los individuos. Por último, el elemento civil "abarca todo el espectro, desde el derecho a la seguridad y a un mínimo bienestar económico al de compartir plenamente la herencia social y vivir la vida de un ser civilizado conforme a los estándares predominantes en la sociedad" (Marshall, 1998: 23). Lo que es más importante para nosotros: la extensión de los derechos de ciudadanía a todas las clases fue un elemento de integración social, al hacer partícipe del sistema a la clase obrera y situar las desigualdades sociales dentro de límites legítimos. Los tres componentes reflejan una evolución histórica, una paulatina conquista de derechos. Primero fueron logrados los derechos civiles (siglo XVIII), luego los políticos (siglo XIX) y por último los sociales (siglo XX). La reformulación de que hablamos podría consistir en la inclusión de los derechos diferenciados en función del grupo dentro del concepto de ciudadanía. ¿Serán estos derechos conquistados en el siglo XXI? En este punto no estaría de más recordar que la Historia no es un proyecto lineal que camina en la dirección del progreso. Sobre todo cuando vivimos un momento histórico en el que las fuerzas del mercado recortan por doquier, o vacían de significado, los derechos conquistados desde el siglo XVIII. Trataremos esta temática con algo más de detalle en el siguiente apartado.
[45] Hay más peligros de colisión entre derechos: ¿es compatible la igualdad entre todos los ciudadanos con la concesión de derechos especiales a ciertos colectivos? ¿No se corre el riesgo de privilegiar a un grupo en detrimento de otros? En este caso, lo que peligra es la igualdad. Para una sólida argumentación en favor de la compatibilidad entre ambos derechos, véase Kymlicka, 1996, sobre todo los capítulos 3, "Derechos individuales y derechos colectivos", pp. 57-76, y 6, "La justicia y los derechos de las minorías", pp. 151-182.
[46] Kymlicka, 1996: 58.
[47] Kymlicka, 1996: 60.
[48] Kymlicka, 1996: 68 n.11.
[49] Kymlicka, 1996: 66-69.
[50] Mutilación genital femenina es la expresión más exacta para definir la práctica, y no las más usadas de ablación o escisión. Según un informe de Amnistía Internacional, la mutilación comprende las prácticas de la clitoridectomía (extirpación total o parcial del clítoris), la escisión (o excisión, en el citado informe, que implica, además de la extirpación total o parcial del clítoris, la de los labios menores) y la infibulación o circuncisión faraónica (todo lo anterior, más la ablación de los labios mayores para facilitar el cosido y posterior taponamiento de la vagina). Amnistía Internacional, 1994: 21.
[51] Véase por ejemplo, "Ablación genital", El País, 3 de mayo de 2001; "El delito de la ablación", El Mundo 20 de mayo de 2001 o. "Derecho y mutilación", ABC , 21 de mayo 2001.
[52] Facchi, 1994: 169.
[53] Facchi, 1994: 186-7. La cursiva es nuestra.
[54] De nuevo, el debate se trasladó a los editoriales de prensa. Véase por ejemplo "Escuela y chador", ABC 16 de febrero de 2002; "El chador debe ser repudiado, pero no proscrito" y "Uniformes con pañuelo", El Mundo 16 y 18 de febrero de 2002, respectivamente; "El velo en la escuela", El País, 17 de febrero de 2002.
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© Copyright Carlos
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© Copyright Scripta Nova, 2003
Ficha
bibliográfica:
ABELLA, C. M. Globalización y multiculturalismo: ¿son posibles las democracias
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Scripta Nova. Revista electrónica de geografía y ciencias sociales.
Barcelona: Universidad de Barcelona, 15 de febrero de 2003, vol. VII, núm.
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[ISSN: 1138-9788]
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