Fabián Claudio Flores
Universidad Nacional de Luján (Argentina)

Cadenas migratorias, redes sociales y espacios religiosos: el caso de la villa adventista de Libertador General San Martín. Entre Ríos, Argentina. (Resumen)

En el presente trabajo se describen los mecanismos de redes sociales que se establecieron en la Colonia Adventista de Puiggari (Entre Ríos-Argentina) desde fines del siglo XIX, y en dos etapas: una primera, vinculada a cadenas migratorias de ruso-alemanes y una segunda, relacionada a la llegada de inmigrantes adventistas. Se analizan los procesos de transformación en el sistema de creencias de la comunidad ruso-alemana (protestante) y su conversión al adventismo, poniendo énfasis en los medios utilizados por la Iglesia Adventista del Séptimo Día, que juega un papel clave utilizando las redes sociales informales previamente establecidas, y dotándolas de una refuncionalización de acuerdo a sus intereses, tendentes a generar un espacio con identidad propia. Finalmente, se intenta mostrar el modo en que se produjo el cambio social, basado en la transformación de las formas de apropiación del tiempo y el espacio que dieron origen al traspaso de una colonia ruso-alemana a una villa adventista.

Palabras clave: espacios religiosos/ cadenas migratorias/ geografía cultural.

Migratory Chains, Social Networks and religious spaces: Villa Adventista's case in Libertador General San Martín.  Entre Ríos, Argentina. (Abstract)

In the present work, social networks devices established in the Colonia Adventista de Puiggari (Entre Ríos, Argentina) since the end of XIX century are described in two steps: the first one, connected to russian-germany migratory chains and the other one, link to adventitious immigrants' arrival. Transformations proceedings in the system of the russian-germany believes (Protestant) and their conversion to adventitious are analyzed, showing emphasis on the means used for the Adventitious of the Seven Day Church, which runs an important role using the informal social networks previously established and making them work in agreement with their interests, with a tendency to create a place with its own identity. Finally, the way in which a social change happened is trying to be showed, based on the transformation of the forms in time appropriation and the space which gives rise to the transgression from a russian-germany colony to an adventitious village.

Key words: religious spaces/ migratory chains/ cultural geography

Villa Libertador General San Martín, nombre actual con el que se conoce a lo que en sus orígenes fue Colonia Puiggari, es una ciudad de la provincia de Entre Ríos que, por las características que presenta como espacio socialmente construido puede ser considerado como un claro ejemplo de lo que podríamos denominar "espacio religioso", en la medida en que entendemos al espacio como un producto de las relaciones gestadas por una sociedad dada a través del tiempo.

No pocos son los estudios que desde la ciencia geográfica, se han realizado para explicar la vinculación entre la configuración de migraciones en cadena y su consecuente influencia en la organización de determinados territorios, pero, en este caso, el trabajo propone un enfoque mucho más cultural del análisis espacial, en donde la "cultura" gestada a partir de las redes de sociabilidad pasa a ocupar un lugar protagónico en el momento de entender la organización del territorio resultante a partir de estos procesos.

"Se trata entonces, de poner acento en las relaciones sociales que se establecen entre los diferentes agentes que intervienen en el proceso de producción del espacio-tiempo. Dichas relaciones se establecen no sólo entre los sujetos, sino fundamentalmente a partir del ordenamiento en el tiempo y espacio de las prácticas sociales y su significación" (Aguado, J. y Portal A, 1992). De ahí que Castells (1977) afirma que desde el punto de vista social no hay espacio sino espacio-tiempo históricamente definido, un espacio construido, trabajado, practicado a partir de relaciones sociales (Castells, 1977) (1) " (...) debiéndose considerar también que los sistemas de representación y la cultura no son sólo productos sino productores de lo social pudiendo influir, sin una relación de inmediatez y transparencia, en los sistemas de representación y prácticas (sociales) que de alguna manera lo precedieron" (Chartier, 1996). Esta óptica nos permite acercarnos a la idea del espacio como una construcción histórica y como una práctica social que da como resultado un espacio cultural ya que a decir de Claval (1999) " (... ) no existe comprensión posible de las formas de organización del espacio contemporáneo y de las tensiones que lo afectan sin tomar en cuenta los dinamismos culturales" (Claval, 1999).

Lo que actualmente se denomina Villa Libertador General San Martín (2) se configura a partir de un proceso que a lo largo del siglo XX consolidó la hegemonía de la Iglesia Adventista del Séptimo Día (3) como agente social clave en dicha organización, pero que no actuó espontáneamente gestando toda una trama de redes de sociabilidad "nuevas", sino que, por el contrario, utilizó las ya entabladas por los ruso-alemanes pioneros y las formalizó en el marco de un proceso expansivo de su sistema cultural. Es por eso que, para una mejor comprensión de dicho proceso, se demarcarán dos etapas en lo que se refiere al establecimiento de las cadenas migratorias: una primera entre 1870 y 1890, relacionada con el arribo y posterior asentamiento de inmigrantes de origen ruso-alemán (aún no adventistas) y la fundación de la colonia Puiggari; y una segunda, que se va a desarrollar entre la última década del siglo XIX y las primeras del siglo XX, vinculada a la llegada en cadena de inmigrantes de origen diverso en cuanto a "etnicidad", pero cuyo eje de articulación va a ser la pertenencia a un mismo credo religioso: en este caso la Iglesia Adventista del Séptimo Día.

El desarrollo de una etapa no implica de ningún modo ruptura con respecto a la precedente, sino que muy por el contrario, continuidad y redireccionamiento. Mientras que en el primer período entran en juego relaciones de tipo informal que generan los mecanismos de las cadenas migratorias entre inmigrantes ruso-alemanes, en el segundo la Iglesia actúa en la cooptación e instrumentación de la red como mediador formal por encima de aquellos informales que siguen ampliando su base y la de la comunidad.

El primer período: Cadenas migratorias de ruso-alemanes a Puiggari

Para comprender el proceso de configuración de cadenas migratorias en esta primera fase debemos situarnos en lo que es el contexto de organización del espacio rural entrerriano que para este período (las tres últimas décadas del siglo XIX) se estaba estructurando bajo la forma de colonias agrícolas promocionadas por el Estado Nacional y Provincial.

Si bien el origen de Puiggari data de 1898, fecha que se reconoce oficialmente como la de su fundación a partir de la instalación del Colegio Adventista del Plata, tenemos que considerar que desde 1870 ya se habían instalado en la zona los primeros pobladores que sentaron la base de la trama social inicial sobre la cual la Iglesia Adventista del Séptimo Día actuó posteriormente desplegando sus redes. Es así que ya se habían establecido en la zona varias familias de inmigrantes ruso-alemanes que, alentados por las ventajas que les ofrecía el estado, habían logrado instalarse en varias de las aldeas que formaban parte de la, por entonces, Colonia Alvear. El conjunto de pobladores que van a dar origen a la colonia ruso-alemana se hallaba disperso en el entorno rural formado por los pequeños pueblos diseminados en los terrenos que configuraban esa mencionada unidad espacial. Entre los inmigrantes se va a destacar uno, en la medida que fue él el hilo conductor, el ego, de la cadena. Se trata de Jorge Riffel, quien con su familia se asentó en la zona de Puiggari hacia 1870 pero, una década después y por motivos económicos, se trasladó hacia los Estados Unidos, donde se encontraba otra rama de su grupo familiar que ya se había convertido al adventismo (4). Tanto las relaciones de vecindad como las de parentesco y amistad parecen haber jugado un papel central en las cadenas migratorias mediante las cuales se establecieron los ruso-alemanes pioneros de la región. La revisión de los archivos de la Universidad Adventista del Plata permitió establecer que, hacia la década del ochenta, se habían instalado en el área alrededor de unas 20 familias ruso-alemanas localizadas en torno a la zona de lo que posteriormente se denominaría Colonia Puiggari , tal como era el caso de las aldeas Jacobi, Protestante, Brasilera y Camarero. La mayoría las familias allí residentes provenían de las aldeas de la Bergseite (orilla occidental de Volga), siendo la Colonia de Saratov la que se transformó en el principal foco expulsor de ruso-alemanes. De esta zona son algunas de las primeras familias instaladas en Entre Ríos, como los Riffel, Hetze, Block, Dietz de Schneider y Lust.

Un análisis más profundo de la sociedad surgida a partir de la llegada de los inmigrantes, nos muestran las condiciones internas en que se desenvolvían las redes. Entre los pioneers(5) podemos mencionar a Godofredo Block, oriundo de Alt Galken (Saratov) y su esposa Catalina Heinze, nacida en las aldeas del Volga. Block era uno de los principales referentes del grupo ya que su vivienda era unas de las pocas que estaban instaladas en lo que posteriormente sería el ejido urbano de Villa Libertador San Martín (hoy Hotel La Colina). Otro era Jorge Lust, originario de Driespitz, un importante terrateniente de la zona y también un referente para la comunidad ruso-alemana ya que, posteriormente (luego de ser uno de los primeros en convertirse al adventismo), terminaría por donar las tierras donde se instalaría el Colegio Adventista (6). Otras familias llegadas a la región y que cumplirían un similar papel fueron los Benhardt, que había arribado desde Galga (Rusia) y se habían instalado en las afueras de Crespo en 1889, dedicándose a la agricultura; los Schneider provenientes de Alt Galken; los Vogel, los Weiss, los Schimpt, luego todos convertidos al adventismo entre la última década del siglo XIX y la primera del siglo XX.

No hay referencias ni fuentes concretas que nos permitan determinar cuáles eran las relaciones establecidas entre los inmigrantes y su patria de origen. Lo cierto es que las condiciones políticas en Rusia no eran las mejores y, para fines de siglo XIX, las persecuciones sufridas por los alemanes del Volga se hicieron mucho más frecuentes de cara a la política de "rusificación" llevada adelante por los zares. De este hecho se desprende la presunción de la relativa escasez de relaciones con parientes o amigos en el Volga ya que la coyuntura política impediría tanto una fluida comunicación epistolar como el eventual retorno de los migrantes. Sin embargo, no ocurría lo mismo con los compatriotas que se habían instalado en otras zonas, como el caso de los emigrados a Brasil o los Estados Unidos, con los que la fluidez de contactos era mucho mayor.

Los ruso-alemanes y la organización del espacio de Colonia Puiggari

Como se mencionaba anteriormente, para las tres últimas décadas del siglo XIX, un grupo de alemanes provenientes de las márgenes del río Volga ya ocupaban el área, valorizándolo y organizándolo en función de un patrón de asentamiento muy propio de los espacios rurales de la época: las colonias agrícolas.

En principio tenemos que considerar que hacia fines de siglo XIX no existía ningún núcleo de población, exceptuando las aldeas fundadas en los alrededores como Spanzekutter, Villa María o Racedo (que para ese período constituyen "pueblos"). Las colonias, en realidad, no superaban las 15 o 20 familias, agrupadas de acuerdo a la zona de origen en el Volga, o bien de acuerdo a la religión que profesaban.

Las redes de sociabilidad se desarrollaban en primera instancia en el seno familiar (donde, por ejemplo, solamente se hablaba el idioma alemán) (7) y continuaban con la educación primaria, también impartida en ese idioma

Pero, retomando la cuestión territorial, vemos que para ese período el espacio muestra un ordenamiento propio que corre por cuenta del Estado, quien les entrega la tierra a los colonos, estableciéndole ciertos parámetros de funcionamiento; aunque son en mayor medida los propios actores sociales los que determinan los espacios para su uso social (colectivo) y otros para uso individual.

Las colonias de los alemanes del Volga, poseen ciertas características comunes; estaban estructuradas a partir de una calle principal (de más o menos 1000 m. de longitud) y otra transversal que la intercepta a los 500 m. de menor importancia, con parcelas rectangulares en donde las casas se disponen con la entrada orientada hacia los costados, con una ventana pequeña hacia el frente del terreno y una calle angosta paralela a aquella principal. La población se concentraba en la Colonia (aldea) y las tierras dedicadas al cultivo de cereales en la periferia, generando un desdoblamiento entre la unidad de explotación y la vivienda. En este sentido, se observa que las relaciones de vecindad, a veces, se veían dificultadas debido a la dispersión espacial de los inmigrantes, sobre todo, en los primeros años de fundación de la Colonia, ya que la movilidad era escasa y la distancia con los vecinos era grande (8). Pero, en años posteriores, cuando lograron consolidarse los primeros "pueblos", las relaciones se fortalecen, no solamente porque la mayor parte de los inmigrantes se concentrarán, entonces, en torno a éstos, sino también porque, en el caso de los ruso-alemanes que habitan el campo, aumenta la movilidad diaria hacia el "pueblo" y el contacto con el resto de sus vecinos; es por eso que la presencia de este tipo de aglomeraciones dinamiza las relaciones y los movimientos. Esto es bien evidente en la Colonia Puiggari a partir de la instalación de la primera iglesia protestante que funcionaba en la localidad de Crespo, donde habitaban la mayoría de los ruso-alemanes de esta profesión religiosa, luego convertidos al adventismo. La presencia del templo genera nuevas relaciones sociales y aumenta los contactos entre la población dispersa, que, al menos, una vez a la semana, generalmente los sábados, se desplazan hacia allí para participar de las celebraciones religiosas, lo que favorece al encuentro con sus pares y al establecimiento de las relaciones sociales más dinámicas.

La ausencia de "lugares" socialmente significativos (Augé, 1995), como las Sociedades de Socorros Mutuos para el caso de los italianos y españoles de residencia urbana en la Argentina, encuentra un paliativo, en este caso en el templo que no solamente cumple funciones de carácter religioso, sino también social en la medida en que se transformas en el lugar de encuentro de los inmigrantes y, por ende, en el espacio ideal donde se verifica la reproducción del patrón cultural, es decir el "espacio cultural" por excelencia, donde podríamos decir, en este sentido, que se transforma en un lugar simbólico, algo así como lo que Lefevre (1976) denominó espacios de representación lugares con una fuerte carga simbólica o de significación. Los espacios de representación, no solo tienen la capacidad de afectar la imagen que uno tiene del lugar en que vive, sino también de actuar con una fuerza de producción material con respecto a las prácticas espaciales y sociales. En la medida en que los fieles incorporen la idea de que es el templo el lugar en donde se pueden encontrar, surge un ámbito de identificación con los valores en los que ellos creen, en las normas de vida con las que se identifican y un punto de encuentro donde poder tomar contacto con aquello que comparten ese universo de creencias o cosmovisión. El templo expresa la conciencia colectiva de esa comunidad y que propende a la reproducción de las normas sociales y culturales del grupo. En el caso de los ruso-alemanes debemos tener en cuenta que la mayoría eran protestantes y, por lo tanto, en casi todas las aldeas se había emplazado un templo que materializaba sus prácticas religiosas. Se denota aquí que se construye un espacio simbólico, a partir de la creación del templo que, en definitiva, reafirma y recuerda el orden social vigente (Claval, 1999).

El segundo período: Cadenas migratorias de Adventistas a Puiggari

Rastrear la historia personal de los Riffel no es útil para poder advertir los cambios que se producen en cuanto a la estructuración de cadenas migratorias y redes de sociabilidad hacia la región, hecho que ocurre en las últimas décadas del siglo XIX y que marca el inicio de una nueva etapa. Los Riffel se habían instalado desde 1870 en la zona, pero hacia 1880 deciden emigrar a los Estados Unidos (9) escapando a las invasiones de langostas que había atacado toda la cosecha de cereales.

A partir de los contactos personales de Jorge Riffel con sus familiares en Kansas, se van estableciendo una serie de "nuevas" relaciones que, como se podrá ver, serán fundamentales en la posterior configuración de las redes sociales. Una cuestión, sin duda central de su estancia en Kansas, es que allí Jorge Riffel (y por iniciativa de su hermano), al igual que su familia, adoptan la fe adventista. Es posible que a partir de entonces y en el marco de un proyecto global de expansión del aparato institucional de la Iglesia Adventista, Riffel se transforme en una especie de "agente" colonizador en la zona de Entre Ríos, sobre todo teniendo en cuenta que su origen ruso-alemán favorecería que el resto de sus coterráneos incorporen con mayor facilidad y confianza la nueva religión traída desde el norte (10). Se inicia así una nueva fase en el desarrollo de los procesos migratorios con destino a Puiggari y el establecimiento de nuevas redes sociales que, a partir de ese momento, girarán no sólo en torno a la etnicidad como en la primera etapa, sino a partir de mecanismos formales que mediante la utilización de Riffel como "agente", hacen que la Iglesia Adventista del Séptimo Día, se despliegue sobre la base de las redes informales establecidas entre los ruso-alemanes en años anteriores.

Desde entonces se inicia un nuevo período migratorio que inaugura el siglo XX, en una zona en donde la Iglesia extiende sus redes a la vez que se materializa en el espacio con la instalación de sus dos instituciones pioneras: el Colegio Adventista del Plata (C.A.P.), primero y el Sanatorio Adventista del Plata (S.A.P), posteriormente.

Si bien, Riffel es clave en la medida en que trae a tres familias ruso-alemanas de la misma aldea, no es en este sentido lo más importante, sino el hecho de que no se trata de cualquier familia, sino de unas ya convertidas al adventismo. Además a la llegada de Riffel ya había otros ruso-alemanes instalados como Hetze, que había llegado con Heinze en 1874, ambos provenientes de la misma aldea en el punto de partida, en donde se combinan las relaciones de amistad y vecindad. Por lo que, es probable que haya existido un contacto previo entre Hetze y Riffel, antes de su partida rumbo a Kansas, ya que ambos habitaron la misma zona en el mismo período temporal en Entre Ríos (11) y esto podría haber permitido el establecimiento de posteriores relaciones entre ambos que favoreció probablemente al traslado de otros inmigrantes a este lugar.

Ante el creciente interés de los colonos ruso-alemanes que habitaban en la zona por convertirse al adventismo, luego de su retorno y prédica inicial, Riffel decidió enviar un informe a la Asociación General de la Iglesia del Séptimo Día, resaltando la necesidad de enviar misioneros a estas tierras y la posibilidad de organizar una Iglesia (la primera de América del Sur) en las afueras de Colonia Puiggari. La respuesta, como era de esperarse, fue inmediata y es así como en pocos meses se inicia un plan sistemático de campaña en toda América del Sur pero con centro en el territorio de Entre Ríos. Los tres primeros inmigrantes adventistas llegados a Puiggari, fueron tres colportores (12) que arribaron a esta zona previo paso por Buenos Aires. En realidad, sólo uno de ellos, A. B. Stauffer, que no casualmente era de origen ruso-alemán, llegó a las colonias mientras que los otros dos, de origen norteamericano Snyder y Nowlin, permanecieron en Buenos Aires. Las publicaciones que trajeron consigo, por otra parte, estaban en idioma alemán e inglés, lo cual lejos de dificultar a la expansión, la fortaleció aún más ya que la población ruso-alemana se sintió identificada con una misión que les hablaba en su idioma.

Este creciente interés de la Iglesia Adventista del Séptimo Día por Argentina se terminó de materializar hacia 1894 con la formación de la primera Iglesia local, la cual contaba con 36 miembros, la mayoría ruso-alemanes conversos. Los bautismos se encuentran registrados en alemán, ya que era el idioma "oficial" de las celebraciones. Sin embargo, este hecho, de una u otra manera marcaría la formalización y definitivo redireccionamiento de la red: es el momento en el que la Iglesia se corporiza como agente, advierte los mecanismos de redes informales establecidos y los comienza a utilizar, transformándolos en una estrategia útil para sus objetivos en el proceso expansivo que ella estaba desarrollando. Junto con este acontecimiento se comienza a pensar en la posibilidad de la instalación de un colegio adventista, sobre todo teniendo en cuenta la escasez de instituciones educativas en los alrededores y la creciente adhesión de los fieles.

Desde entonces, el proceso de ocupación territorial en la zona fue acelerado. En pocos años, la Iglesia habría instalado el primer Colegio Adventista de Sudamérica (C.A.P.) en 1898 y el Sanatorio Adventista del Plata (S.A.P.) en 1908, las dos instituciones "claves" en lo que será la configuración de un espacio con características propias, una "villa adventista", que viniera a reemplazar la configuración anterior dominada por criterios vinculados a la etnicidad. Ambas entidades, no solamente van a constituir materialidades (Santos, 1990) representativas de la expansión institucional del adventismo, sino que también van a ser los dos elementos en torno a los cuales se organice y valorice el territorio, en la medida en que el espacio se convierte entonces en capital (Moraes, 1991).

Desde el punto de vista de la organización y funcionamiento de las redes y cadenas migratorias con destino a Puiggari, el Colegio, particularmente por el tipo de educación que impartía e imparte, y el Sanatorio, van a ser elementos de formalización e institucionalización de las mismas y, a la vez, factores importantes de redireccionamiento y refuncionalización ayudando incluso a reestructurar, a través de los nuevos valores religiosos que definen la sociedad, los límites de un cierto sentido del "nosotros" o de identidad del grupo, "el espacio social de pertenencia" (Devoto, 1988) a partir del cual se organizarán desde ahora las nuevas oleadas migratorias. Así, nuevas redes sociales se van articulando a partir de comienzos del siglo XX, mientras los servicios que ofrece la Iglesia Adventista mediante sus dos instituciones, se transforman en los principales móviles de llegada de los "nuevos" inmigrantes ya no de una nacionalidad o región específica, como los ruso-alemanes de las décadas anteriores, sino partícipes de una migración religiosa, nuevo eje de articulación de las redes, principalmente de prosélitos de esta nueva fe.

Con respecto al perfil de los "nuevos inmigrantes" podemos decir que se advierten dos estrategias bien definidas en cuanto a las formas que adoptan los desplazamientos espaciales y los patrones de emigración en este período. El primero, representado por aquellas familias adventistas (la mayoría de diferentes zonas del país, aunque con un marcado predominio de las Colonias de Santa Fe y Córdoba, como es el caso de San Cristóbal, Malabrigo etc.) cuyo principal móvil es la necesidad de educar a sus hijos en un Colegio que transmita los ideales de vida propios de su religión (13). Se trata, en su mayoría, de familias de sectores sociales medio, medio-alto dedicadas a actividades comerciales o de servicios. Por otro lado, se advierte un importante flujo de inmigrantes adventistas, en su mayoría extranjeros y con un claro predominio de norteamericanos, que llegan para ocupar cargos en las instituciones de la Iglesia o bien para llevar a cabo su proyecto misional en la zona. Estos son, en general, profesionales nombrados por la Asociación General de la Iglesia Adventista y su misión es siempre específica. Dentro de ellos, a la vez, se advierten dos sub-grupos: los colportores, por un lado, en su mayoría estudiantes que se convirtieron al adventismo y que pasan a ser "obreros misionales" como parte del proceso de expansión mundial de este credo, y, por el otro lado, los profesionales que emigran por razones de trabajo para ocupar cargos jerárquicos en las instituciones que van surgiendo, en particular, en el Colegio y en el Sanatorio. Un dato relevante que surge del análisis de la situación específica de los inmigrantes es que la mayoría corresponden a descendientes de ruso-alemanes, lo que nos demostraría la estrategia de la Iglesia de aprovechar e incorporar en cierta medida las redes informales ya establecidas por los inmigrantes y formalizarlas actuando como nuevo agente mediador.

Transformaciones espaciales: de la Colonia ruso-alemana a la Villa Adventista

Como es sabido, en muchos casos, el espacio se confunde con el propio orden social, de modo que sin entender el funcionamiento de la sociedad con sus redes de relaciones y valores no se puede interpretar el modo en que éstas se materializan en formas espaciales. Los antropólogos Aguado y Portal (1992) nos proveen de una idea fundamental para aplicar a nuestro estudio. Ellos sostienen que la reproducción cultural de un grupo (en este caso los adventistas) sólo se hace posible en función del uso, la organización y el control que se ejerce sobre el espacio y el tiempo, es decir, depende de la manera concreta y cotidiana en que un grupo social organiza y consume su tiempo y su territorio. Por lo tanto el espacio y el tiempo serán considerados aquí como espacios y tiempos culturales (14).

"Todo grupo social construye y se apropia del tiempo y del espacio, modificándolo y construyéndose a sí mismo en el proceso a partir de un capital cultural determinado (...) El ordenamiento del tiempo y del espacio va a determinar socialmente las formas de consumo, los lugares y horarios de trabajo, de recreo, para rezar, para curarse, los lugares y tiempos infantiles diferenciados de los usados por los adultos, los espacios para hombres, los espacios para las mujeres, etc." (Aguado y Portal, 1990). A lo largo del proceso de sociabilización que se desarrolla en el seno de cada grupo, se van a dar formas específicas de apropiación del espacio y del tiempo. En este caso juegan un rol básico las instituciones culturales, particularmente la familia en los primeros años y la Iglesia después, que desde luego, trata de imponer sus valores para configurar ciertas características propias al proceso de sociabilización.

Sin embargo, lo novedoso en cuanto a la organización espacial, tiene que ver con la generación de un patrón de uso del suelo, que responde a ciertas formas "panópticas" de ocupación del territorio en donde las instituciones de la Iglesia ocupan el centro, punto de control y disciplinamiento. Este "centro" del espacio corresponde a la representación del poder en sí, ejercida a través de las instituciones disciplinarias que corresponden a la Iglesia. Un predio de casi 300 hectáreas ocupadas por más de veinte edificios propiedad del Colegio Adventista del Plata, la Universidad Adventista y el Sanatorio Adventista del Plata. Es curioso ver la disposición de estos lugares en el espacio, que responden de una u otra manera a la necesidad de ejercer control; amplios espacios entre las edificaciones separadas por zonas verdes con caminos que unen una construcción con otra. En el centro del predio se halla el templo principal, que constituye el "lugar de representación" por excelencia para la comunidad y el punto de control básico para el desarrollo de todas las actividades, especialmente sabáticas. Los espacios de representación son zonas simbólicas con las que la comunidad se identifica a partir de su sistema de creencias. Es la materialización del imaginario colectivo de esa comunidad y, como expresa Harvey (1989), "...no sólo tienen la capacidad de afectar a la representación del espacio, sino la de actuar como una fuerza de producción material con respecto a las prácticas espaciales (...) son invenciones mentales (códigos, signos, discursos espaciales, proyectos utópicos, paisajes imaginarios y hasta construcciones materiales, como espacios simbólicos, ambientes construidos específicos, cuadro, museos etc.) que imaginan nuevos sentidos o nuevas posibilidades de las prácticas espaciales" (Harvey, 1989). La expresión más visible, quizás, de todo este proceso de control, es la "división sexual del espacio", que se materializa en el hogar de varones, y el de señoritas, ubicados en diferentes zonas del predio y separados por amplios espacios abiertos.

Esta división de las construcciones de acuerdo al sexo de los internos también tiene un carácter simbólico mucho más fuerte si además, observamos la estética que presentan, mientras que el hogar de varones está pintado de celeste, el de señoritas lo está de color rosado. Es decir que el objeto material adquiere una forma estética específica con el fin de darle un valor simbólico al espacio en sí. Pero sin embargo, esto va mucho más allá de eso, porque no solamente el interior del edificio es un espacio de varones o de mujeres, sino que están delimitadas ciertas zonas en los alrededores de ambas construcciones en donde solamente pueden acceder o circular individuos de uno u otro sexo, generando así un proceso de segregación "sexual" del espacio cuya expresión material es la construcción de ciertos espacios específicamente "femeninos" y "masculinos". Esta distribución estratégica de los edificios de encierro favorece el control social de los internos y un cumplimiento más adecuado de las normas disciplinarias generadas y reproducidas a través de los valores de la religión. Una vez más, el nuevo sistema cultural organiza el espacio. No solo la cultura produce el espacio sino que, en este caso, el espacio reproduce la cultura.

De la misma manera, el tiempo comienza a ser conceptualizado en función de los valores de la religión adventista, en la medida que se combinan dos tipos de tiempos culturalmente concebidos. Desde un primer punto de vista, lo que se puede observar es la dicotomía planteada entre un tiempo terrenal y el ideal de un tiempo celestial que le da sentido a la existencia humana. Para ellos estamos en la tierra por un "tiempo limitado", determinado por Dios, pero este paso es sólo transitorio, ya que en el "final de los tiempos", con el Advenimiento de Cristo, se iniciará una nueva etapa en donde morarán en el paraíso eterno por siempre, es decir, en un tiempo infinito y paradójicamente "atemporal". Se ve claramente la dualidad en las valoraciones: un tiempo concreto, físico, limitado y terrenal, por oposición a otro eterno, ilimitado, celestial, pero, ambos, productos de la creación divina.

En segundo lugar, deberíamos destacar aquello que se refiere a las prácticas temporales concretas que se expresan, de una u otra forma, en los modos en que consume esa vida material y nos prepara para la llegada del tiempo celestial. En el imaginario adventista el sábado es un día sagrado destinado a las actividades de la Iglesia y nada más. Surge así el concepto de "guardar el sábado" referido a la limitación de realizar todo tipo de actividades no directamente vinculadas a la relación con Dios. Pero esto va más allá y adquiere un carácter simbólico. En realidad, el tiempo no es entendido como la jornada que se inicia a las 0 horas del sábado hasta las 24 horas de ese mismo día, sino que, en los hechos la santidad del sábado comienza con la caída del sol del viernes hasta la puesta del sol del siguiente día. Es, por lo tanto, un "tiempo ideal" no coincidente con el tiempo del reloj. A lo largo de la jornada del sábado las tareas coinciden con un espacio común que es el del Templo (por la mañana): la escuela sabática para los más jóvenes y la celebración religiosa. La mañana muestra actividades sociales, el espacio compartido, el momento de encontrarse, y de identificarse con las prácticas comunes de sociabilidad. La tarde marca el tiempo individual, de las actividades de reflexión, en familia o con grupos de amigos. Pero, en ambos casos, lo que permanece es la idea misma del sábado como un día diferente.

El alcance de esta concepción del tiempo adventista se refleja en algunos aspectos como, por ejemplo, el hecho de que la caída del sol del día viernes marca el cierre de los comercios y la detención de todo tipo de actividad. No se realizan ningún tipo de eventos o ocupaciones que no estén relacionados con la Iglesia (15). Es decir, en las formas en las que el grupo entiende el tiempo y el espacio y lo experimenta a través de una serie de prácticas materiales concretas se va dando el proceso de reproducción cultural de la comunidad, y en esto es clave la Iglesia Adventista del Séptimo Día que, como agente social, organiza y dirige esos procesos.

Como vemos entonces, la configuración de redes en torno a las relaciones sociales primarias entre inmigrantes ruso-alemanes, en primera instancia, y adventistas después, generaron un proceso de producción espacial y temporal que refleja las características y cosmovisiones de cada uno de esos grupos. El traspaso de la colonia agrícola a una villa adventista, se dio en un marco de transformaciones en los modos de apropiación del espacio, en donde la Iglesia Adventista funcionó, desde su llegada, como el principal responsable de esta transformación, interactuando a través de diversos mecanismos sobre las redes previas y refuncionalizándolas hacia la construcción de un espacio con sello propio y de cuyos orígenes quizás, hoy, nadie podría sospechar. Sólo indagando en las particularidades culturales de la comunidad, podemos entender el complejo proceso de producción histórica del espacio en donde, sin duda, "cultura" y "espacio" parecen ser dos conceptos muy próximos y estrechamente vinculados ente sí.
 

Notas

(1) Una de las críticas que se le ha hecho a este autor al respecto es la de caracterizar al espacio como una realidad material, como un contenedor de la actividad humana, reduciendo el concepto a la idea de un recipiente ajeno al ordenamiento de las prácticas sociales. Se pretende dejar claro que no se considera al espacio y al tiempo como simples contenedores físicos de la actividad humana, sino que representan al mismo momento al "contenedor" y a los "contenidos" en las prácticas sociales.

(2) Es una ciudad que, de acuerdo a los datos del censo 1991 supera los 5.000 habitantes. Pero, además, es la denominación actual del municipio que se creó en el año 1971 e incluye las localidades de Camarero, Puiggari y Villa Libertador San Martín.

(3) La Iglesia Adventista del Séptimo Día surgió en los Estados Unidos a mediados del siglo XIX, y su líder fue William Miller, que junto con Ellen White, son considerados fundadores del movimiento adventista. Si bien pertenecen a una rama del protestantismo, basan su idea central en dos preceptos: la idea de que el día sábado debe ser "guardado" y dedicado absolutamente a Dios, sin realizar otro tipo de actividades que no tengan que ver con lo puramente religioso. La segunda idea se refiere a la creencia en el pronto advenimiento de Cristo a la Tierra para lo cual hay que prepararse. La llegada de esta Iglesia a la Argentina se va a dar hacia las últimas décadas del siglo XIX, en momentos en que inicia su proceso de expansión mundial, concretando el concepto de "misión", pero operando sobre todo, no casualmente nos parece, sobre las poblaciones migrantes donde los protestantes eran mayoría.

(4) Entre las cartas que reciben los Riffel se encuentra una de Godofredo Riffel, quien vivía en Durham, Kansas, Estados Unidos, y en la misma le cuenta que él y su familia habían aceptado las doctrinas adventistas y le enviaba un estudio relacionado con el tema del sábado.

(5) Véase Romolo Gandolfo (1988).

(6) Entrevistas realizadas a Egil Wensell (23-7-1997); Domingo Daliesi (22-7-1997) y Pastor Meyers (6-2-1998)

(7) Entrevistas realizadas a Jorge Riffel y Fernando Huck (Presidente de la Asociación de los Descendientes de los Alemanes del Volga).

(8) Esta afirmación se deriva de los testimonios escritos de colportores (obreros misionales de la Iglesia) y pionners en donde se hace alusión al hecho de que era muy complicado el desplazamiento por las condiciones de los caminos y las distancias entre las aldeas.

(9) Jorge Riffel tenía familiares emigrados a la zona de Kansas en Estados Unidos en el mismo período que él lo hizo hacia la Argentina.

(10) Jorge Riffel se habría comunicado con anticipación con algunos de los habitantes de la zona para contarles acerca de la nueva religión y algunos de los amigos que radicados en Entre Ríos contestaron que estarían dispuestos a guardar el sábado si hubiera algún otro que lo hiciera y se uniera a ellos. (Entrevistas realizadas a descendientes de los primeros pobladores en Villa Libertador General San Martín). También les había enviado algunas publicaciones como la revista El Faro o The Review y El fin de los Tiempos.

(11) Recordemos que Riffel arriba con su familia a la zona a partir de 1880 y Hetze lo hace con su familia y una familia amiga hacia 1874.

(12) Reciben esa denominación los "obreros" de la Iglesia que se encargan de llevar a cabo las misiones evangelizadoras. No recibían un sueldo sino que se lo tenían que ganar mediante la venta de publicaciones de la Iglesia. Es decir que cumplían un doble rol de vender publicaciones y a la vez captar el mayor número de fieles.

(13) Entrevista a Domingo Daliesi (22-7-1997)-Egil Wensell (23-7-1997)-Elina Obregón (6-2-1998).

(14) Tradicionalmente se ha considerado al tiempo como algo natural que marcaba el inevitable devenir de las cosas. Con el correr de los años, los investigadores replantearon este idea del tiempo "newtoniano" y comenzaron a pensarlo como una construcción social. Cada sociedad particular percibe al tiempo y lo conceptualiza de acuerdo al conjunto de valores y prácticas sociales que desarrolla en el seno mismo de ella. Uno de los primeros en incorporar esta idea de tiempo social (cultural) es Hagerstrand a través del análisis de las rutinas temporales de una sociedad. A partir del seguimiento de estas rutinas temporales reproducidas por los diferentes miembros de la sociedad podemos advertir el conjunto de prácticas que denotan las formas en las que esa sociedad organiza y entiende al tiempo. Las relaciones sociales que desarrollan le dan una forma particular a éste y por lo tanto no podemos realizar un análisis del tiempo sin comprender las formas en las que se desarrolla esa sociedad. "Toda entidad dada implica unas relaciones espaciales particulares y una estructura específica del tiempo" (Urry, 1985).

(15) "El viernes una hora antes de la puesta del sol, los negocios cerraron, y las calles quedaron desiertas. No se veían autos, ni bicicletas ni motos. Tampoco se veían chicos, perros ni gatos. Solo silencio. Es la hora sagrada para los adventistas, comienza el largo día sabático, que terminará el sábado media hora después que se ponga el sol" (Extraído de Diario Clarín 18-8-96).
 

Bibliografía

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GANDOLFO, R. Notas sobre la elite de una comunidad emigrada en cadena: el caso de los agnoneses. Estudios Migratorios Latinoamericanos, 1988. Año 6, nº 19.

HARVEY, D. La condición de la posmodernidad –investigación sobre los orígenes del cambio cultural- Buenos Aires:  Amorrortu,1989.

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URRY, J. Social Relations, space and time. In Gregory D. y Urry J. Social Relations and Spatial Structures. Londres:  Macmillan, 1985.
 

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