Françoise Lestage
Antropóloga, Institut de Sociologie
Université des Sciences de Lille1 (France)
Miembro du CLERSÉ-CNRS (Lille)
Miembro del Erea y del Credal (Paris)

La "adaptación" del inmigrante, un compromiso entre las varias representaciones de sí mismo (Resumen)

Por lo general, las investigaciones sobre migrantes comportan un tema relativo a la " adaptación " o a la " integración ", es decir el confundirse con los otros miembros de la sociedad del lugar de migración mediante tanto el empleo como las multiples facetas de la vida cotidiana. Incluye el respecto de las reglas locales que presiden a la vida social y de las que corresponden a lo intimo, como la vestimenta o la alimentación. Tambien incluye una participación social y política en estructuras asociativas laborales, de vecinos, religiosas, etc. Al mismo tiempo, los migrantes están involucrados en asociaciones u organizaciones políticas que constituyen algunos de sus paisanos, sean o no emigrados. Por una parte, ellas defienden sus derechos y los protegen de la discriminación en el lugar de migración. Por otra parte, se dedican a mantener los vínculos entre los migrantes y los habitantes del país o de la región de origen enfatizando las " tradiciones " políticas, religiosas, culinarias, etc. Pretendo analizar cómo se articulan estos dos aspectos del asentamiento de los migrantes en un nuevo lugar, es decir cómo la integración se combina con el reconocimiento –o a veces la reivindicación– de la particularidad política, religiosa y/o cultural de los migrantes.

Palabras clave: migración / adaptación / integración / cultura / mixtecos

Aún si se reconoce que el análisis de la migración es antes que nada el de la mobilidad (1), hay fases sedentarias en el movimiento circulatorio de los migrantes las cuales pueden durar algunos meses – en el caso de migraciones de temporada – o hasta varios años. En este texto, pretendo dedicarme al estudio de estos períodos haciendo hincapié en la relación identidad (2)-alteridad, es decir analizando los procesos de identificación que se dan entre los migrantes, quienes valoran a la vez la semejanza de origen (de región, de nacionalidad) y la de situación (de condiciones laborales o de vida, de discriminación).

En los lugares de llegada, los migrantes interactuan efectivamente en función de su situación laboral o de la localización de su vivienda así como de su participación en asociaciones que defienden los derechos de los trabajadores o de los vecinos de un barrio : ésos son los puntos de partida de vínculos de solidaridad y de amistad. Al mismo tiempo los migrantes están comprometidos en la vida social, económica y política de sus lugares de origen : por un lado costean fiestas y obras, por otro lado, forman parte de asociaciones constituidas por miembros de sus pueblos con miras a mejorar sus condiciones de vida ; también se preocupan por hacer resaltar social y politícamente sus especificidades culturales.

La actuación de los migrantes en ambos contextos me conduce a cuestionar cómo se combina el reconocimiento – o a veces la reivindicación – de la particularidad política, religiosa y cultural de los migrantes con su inserción en la sociedad local y cómo se hace la identificación a esta última.

Para contestar esta pregunta, estudiaré el caso de migrantes originarios del sur de México que viven en la ciudad fronteriza mexicana de Tijuana. Se les llaman Mixtecos porque su idioma materno es el mixteco. A lo largo de los treinta últimos años, un gran número de Mixtecos se asienta en el norte de México y en Estados Unidos donde trabajan en zonas urbanas o de agricultura industrial. Se suelen asimilar a una categoría más amplia, la de los « indígenas ». Si se considera a los hablantes de las lenguas que se usaban antes de la colonización española, la población « indígena » constituye aproximadamente el 10 % de la población total mexicana (3). Sin embargo voy a utilizar este término – sin comillas – para denominar a todos los que se identifican o que están identificados como tales, incluso cuando no hablan ningun idioma indígena, lo que es cada vez más frecuente entre los hijos de migrantes.

Primero, se describirá cómo se realiza la inserción de estos migrantes. Luego, se analizará la peculiaridad de la franja fronteriza tijuanense donde los migrantes de la primera generación forman un 40 % de la población. Para concluir se estudiará cómo se articulan las distintas representaciones de sí de los migrantes indígenas mixtecos en este contexto.

¿Qué «inserción» ?

Las investigaciones relativas a la migración suelen contar con un tema dedicado a la « adaptación » o a la « inserción » de los migrantes, dicho de otro modo al incorporarse a la sociedad de llegada. Esta inserción es el resultado de dos procesos : uno, más bién consciente y voluntario, conduce a los migrantes a participar en la vida social, económica y política local y a aceptar sus reglas a fin de lograr sus objetivos, es decir mejorar sus condiciones de vida ; el otro, más bién inconsciente e involuntario los está llevando a adoptar modos de ser y de hacer que modifican su comportamiento en el espacio público y familiar. Se va a considerar cómo estos procesos se dan simultáneamente en el lugar de trabajo, en el barrio así como en asociaciones de todo tipo.

El empleo

Los Mixtecos recién llegados a Tijuana buscan entrar a labores informales, las que atraen básicamente a todos los nuevos migrantes : el comercio ambulante para las mujeres ; la construcción y la jardinería para los hombres. El trabajo doméstico femenino que es también recurrente entre los migrantes no está muy desarrollado en Tijuana ; se encuentra más en « el otro lado », en California.

Estas actividades hacen muy visibles a algunos de ellos tanto para los medios de comunicación como para las administraciones y los demás habitantes. Se trata en particular de las vendedoras de « curiosidades » (artesanías o objetos industriales) que tienen sus puestos cerca de la « Línea » fronteriza, en las calles del centro de la ciudad que más toman los turistas estadounidenses (V. Clarck, 1991). Son también bastante « visibles » los maestros de las escuelas bilingües que resultan ser los interlocutores privilegiados de los funcionarios, periodistas e investigadores. En cuanto a los jardineros, las clases medias los contratan porque se les reconoce globalemente un saber-hacer específico. Además se supone implícitamente que vendedoras y jardineros reproducen alguna peculiaridad indígena que los periódicos y el rumor público van divulgando – sin que nunca se defina claramente.

No obstante un número cada vez mayor de migrantes mixtecos ocupan empleos neutrales, o sea sin connotación étnica alguna. No necesariamente son más calificados. Pero sí son menos visibles y poco estigmatizados : empleados del municipio, obreros en las maquiladoras (fábricas de ensamble ubicadas en su mayoría en ciudades cercanas a Estados-Unidos), ellos no atraen las miradas de sus conciudadanos, no están en la primera plana de los periódicos y no son objetos de las molestias de los policías. Se diluyen en la masa popular y, en su propia opinión, no suscitan ningun rechazo, como lo dice Francisca que trabaja en maquiladoras desde el 94. Según ella, en las maquiladoras en que ha trabajado, muchas mujeres jóvenes son indígenas, pero se niegan a identificarse así (entrevista F. M. , julio de 2000).

Sin embargo la identificación no sólo se hace mediante el discurso. Depende también de « marcadores culturales » tales como la ropa o el peinado. En el nuevo contexto va evolucionando y lo hacen de manera distinta según las personas.

La inserción local del migrante pasa por su asentamiento en un barrio. Pese a que los migrantes mixtecos se agrupen en los mismos barrios en función tanto de su origen geográfico – el pueblo – como de acuerdo con el lugar de asentamiento de la familia extensa (Lestage, 1998), también se instalan en la ciudad según su fecha de llegada.

En efecto, la ciudad sigue creciendo – desde mediados del siglo 20 la población de Tijuana se multiplica por dos cada diez años – y los recién llegados siempre se establecen en las márgenes de la ciudad, unas márgenes que no dejan de cambiar. En consecuencia, los migrantes mixtecos se asientan en barrios que son heterogéneos si se considera su composición étnica o regional – porque los habitantes vienen de todos los estados de la república mexicana – pero son barrios relativamente homogéneos si se refiere a su fecha de llegada y a su composición social – porque todos son migrantes de clase popular. Radican entonces en barrios poblados por personas y familias con objetivos idénticos a los suyos y que se enfrentan con las mismas dificultades.

En estos barrios, los migrantes reproducen o recrean algunos rituales y prácticas de su región de origen. En el caso de los Mixtecos, se trata en particular de fiestas religiosas, de la práctica de bailes y de músicas consideradas « tradicionales » en los cuales participan algunos de los vecinos no-mixtecos. Si bién en los primeros tiempos, después de llegar a Tijuana, se nota cierta distancia entre vecinos indígenas y no-indígenas, el compartir el mismo modo de vida urbano, el encontrarse en las mismas escuelas (bilingües o no) (4), el tener un estatus social similar inducen la creación de lazos de solidaridad, de amistad y de alianza entre las dos categorías de migrantes. Con frecuencia las familias mixtecas y no-mixtecas (que son vecinas desde hace unos veinte años) establecen lazos de parentesco eligiéndose como padrinos (de bautizo, de confirmación o de boda) o a través de la alianza matrimonial de sus hijos (Lestage, 1999).

En estos barrios, los valores culturales propios de los migrantes, tanto de aquellos que se identifican como indígenas como de los demás se ven entonces mayormente alterados por las nuevas condiciones de vida a que tienen que hacer frente, es decir las de la vida urbana en sectores de clase popular. Lo cual les exige crear nuevas formas de organización y ayuda mútua.

Las asociaciones

¿Cómo nacen estas acciones y cuáles son sus metas ? En términos generales, la concertación de acciones entre los migrantes surge por el deseo de mejorar las condiciones de vida en los barrios y su desarrollo sigue las mismas étapas : primero los recién llegados ocupan tierras desérticas sin ninguna infraestructura. En un segundo momento,, las casas de cartón se transforman en casas de cemento o ladrillos, los caminos polvorosos en calles asfaltadas, se construyen escuelas y se gestiona el agua entubada, la luz y el drenaje. Hasta aquí, los avances obtenidos no son tanto el resultado de una voluntad política como de una incesante lucha de parte de los vecinos y usuarios. Posteriormente, estas luchas relativas a la escuela, a la religion, al mejoramiento del barrio dan origen a asociaciones de indígenas y no-indígenas que abren un tercer espacio para entrar a la vida local.

En México, se considera muy a menudo a los indígenas como submexicanos incultos, sucios, pobres, medio « civilizados ». En efecto, forman parte básicamente de las clases más populares y más pobres, pero esta distinción no se puede generalizar en Tijuana. Aunque los objetivos y las acciones en común de las asociaciones mixtas ponen en duda este maniqueísmo, no borran del todo las discriminaciones y el rechazo propiciado por la estigmatización étnica. De modo que es posible constatar la continuidad de conflictos entre indígenas y no-indígenas : uno de ellos fue el enfrentamiento, en un mismo barrio, entre los residentes mixtecos que quisieron construir una iglesia dedicada a una virgen « originaria » de su región y los residentes no-mixtecos que impusieron el culto profundamente mexicano de la virgen de Guadalupe.

No obstante, los conflictos también dejan ver otras divisiones como lo muestra el enfrentamiento ocurrido en el año de 1996 entre los partidarios de los maestros bilingues llegados a principios de los 80 (quienes crearon la escuela y la están dirigiendo) y los partidarios de los maestros recién llegados. Cada grupo contaba con un número idéntico de padres de familia de diversos origenes. Así apareció con claridad que la fractura no sólo era étnica sino que diseñaba otras fronteras entre los antiguos migrantes y los recién llegados, entre los que tenían el poder y los que querían tomarlo.

Las asociaciones socio-políticas indígenas o los límites de la inserción local

Al margen de los esfuerzos que realizan los migrantes mixtecos para involucrarse en este nuevo contexto social, tampoco pierden sus vínculos con su lugar de origen. Así se reunen en asociaciones con objetivos culturales y sociales como la de los mixtecos poblanos asentados en Nueva York que describe y analiza R. C. Smith (1995, 1998) y que tiene el nombre tan evocador de « Los Ausentes siempre presentes ». Esta asociación se ha encargado de costear y organizar la instalación de agua potable o la iluminación de la iglesia en el pueblo de origen.

Junto a estas formas de asociaciones – por sector (peones agrícolas, ambulantes) y por pueblo – existen otras organizaciones, poco numerosas, que se proponen defender los derechos indígenas. Sus miembros se reconocen como semejantes más allá de las divisiones ya citadas porque se identifican a una categoría étnica. En los años 90, se federaron cinco organizaciones de migrantes indígenas oriundos del estado de Oaxaca y radicados en California en un « Frente Indígena » (el Frente Oaxaqueño Indígena Binacional, FIOB) que organiza acciones simultáneas en México y en Estados Unidos. Las demandas que presenta son relativas, a la vez, al mejoramiento de las condiciones de vida en la región de origen y en las de migración, así como a los derechos y la protección de los migrantes. Estas formas de acción y de reivindicaciones se inscriben en un nuevo contexto : a nivel nacional, son contemporáneas de otras formas de movilización novedosas como la del EZLN en Chiapas (1994) y a nivel internacional corresponden a una lógica de etnicización de los conflictos y de los actores.

Si bién en los lugares de migración de la frontera norte esta federación se dedica a defender los derechos de los migrantes y a luchar contra la discriminación ya sea hacia los indígenas en México o hacia los migrantes mexicanos en EEUU, también se preocupa por las peculiaridades culturales, haciendo hincapié en el uso de la lengua indígena y apoyando el mantenimiento de lo que piensan ser tradiciones religiosas, festivas o culinarias.

La situación específica de una ciudad de migrantes y sus consecuencias en las jerarquías sociales

Se mencionó que los indígenas son el blanco de la discriminación y del rechazo de sus conciudadanos, quienes los ven como mexicanos de segunda categoría y sólo toleran el aspecto folklórico. La fiesta de la Guelaguetza por ejemplo, forma parte de este folklor aceptable y aceptado porque da una imagen risueña, limpia e inofensiva de los indígenas. Se podría entonces pensar que se les desprecia tanto en Baja California como en el resto de la república. Sin embargo no es exactamente lo que sucede. Las relaciones inter-étnicas son más complejas que una simple relación de dominación que se establecería siempre en el mismo sentido, de no-indígena a indígena, porque se dan en una ciudad (Tijuana) y en un estado (Baja California) que difieren de otras regiones de México por distintas razones.

Primero, la situación geográfica de la ciudad de Tijuana y del estado de Baja California (colindantes con Estados Unidos y lejanos del centro de decisiones del país) favorece la formación de un polo específico tanto por su economía – las maquiladoras – como por su política – Baja California fue el primer estado que ganó el Partido de Acción Nacional, hoy en el poder – y su cultura – « híbrida » porque se fabrica con tradiciones de todo el país.

Segundo, la situación demográfica : muy pocos indígenas radican en los estados de la frontera norte : representan el 1,3 % de la población global del estado de Baja California según el censo del 90 y el conteo del 95. Además la mayoría de estos indígenas son migrantes del centro o del sur del país que llegaron durante los treinta últimos años : en el censo de 1970, la población indígena de Baja California representaba el 0,3 % de la población total del estado. Los migrantes tienen formas de organización social y política así como valores absolutamente distintas de los grupos indígenas del norte del país. Los Mixtecos – y por lo general los oaxaqueños – viven en « comunidades », grupos de familias endogámos que poseen tierras en común que administran y basan su vida social en la ayuda mútua mientras que los indígenas del norte ni viven en comunidades ni valoran la ayuda mútua como forma de organización social.

En fin, Tijuana y Baja California están poblados por una gran cantidad de migrantes, lo que produce una actitud particular frente a la población indígena. En los años 50, vivían en Tijuana unas 60 000 personas mientras que, de acuerdo con los resultados preliminares del último censo, esta cifra asciende a 1 200 000 habitantes (INEGI, 2001). En dicho censo, el 46,2 % de los hombres y el 47,1 % de las mujeres que están viviendo en Baja California nacieron fuera del estado (el promedio nacional es de 18,2 % para los hombres y 18,9 % para las mujeres ; excepto el estado de Quintana Roo, en la frontera sur del país, ninguno tiene porcentajes tan altos).

Así que casi la mitad de la población resulta ser migrante. Todos ellos sufrieron un desarraigo ; todos están separados de una parte de su familia ; todos tuvieron que volver a construir su vida. Ahí, indígenas y no-indígenas están en el mismo caso y la relación que prevale en el resto de México, en parte fundada en diferencias sea económicas (los indígenas forman parte de las clases sociales más desfavorecidas), o sea geográficas (los indígenas son campesinos) ya desapareció en la frontera norte.

La jerarquía social que se está construyendo en Tijuana depende entonces de factores vinculados con la migración . Se la puede observar en los barrios que se crean conforme van llegando nuevos migrantes : es el migrante más antiguo y con la mejor red, él que tiene la mejor situación económica y social.

Si bién esta glorificación de algunos aspectos de la tradición mixteca reproduce lo que pasa en otras partes de México, tiene otras consecuencias en la región fronteriza. Ahí contribuye a elaborar una « cultura fronteriza », a dar puntos de referencia a todos los migrantes restableciendo las categorías de siempre – donde hay mexicanos, hay indígenas – y a dar a los estadounidenses una imagen de México que corresponda a sus fantasías : un lugar « del pasado, un lugar salvaje » como lo describe uno de los entrevistados de García Canclini (1989 :300).

Así mismo esta exaltación de la « tradición » indígena se hace dentro del sistema de categorización que funciona en la región fronteriza y que se basa en el estado de origen (Vila, 1996). No predomina la identificación étnica o pueblerina sino la del estado. En consecuencia, los Mixtecos se asimilan y están asimilados a los « oaxaqueños ». Por una parte, corresponde a una situación real porque las zonas agrícolas de Baja California son trabajadas por indígenas de varios grupos oriundos de Oaxaca (zapotecos, triquis, mixes, mixtecos) que se encuentran igualmente en la federación de organizaciones políticas. Por otra parte, esta asimilación al estado de origen pone a los indígenas a un mismo nivel que los demás, porque borra lo étnico para valorar lo regional.

Identificaciones combinadas y circunstanciales

Así las « tradiciones » mixtecas vuelven a encontrar una nueva vitalidad fuera del territorio al cual estaban vinculadas, lo que contribuye a reforzar la identidad indígena, a veces creando una unidad identitaria entre migrantes que no se reconocían ninguna semejanza en su región de origen. Antes de migrar, la mayoría se identificaba a los miembros del pueblo y de la micro-región que delimitaba el espacio de las alianzas matrimoniales y de las solidaridades (Lestage, 1999). Hoy en día es el grupo « étnico », mixteco o oaxaqueño que tiene un significado para ellos.

La emergencia de una unidad identitaria se hace a partir de un origen étnico y regional común (ser indígena y ser de Oaxaca) y de un mismo destino de migrante. Pero no por eso deja de transformarse el comportamiento y la apariencia de los migrantes mixtecos que se « desindianizan » en la medida en que van abandonando sus marcadores culturales, es decir, lo que los caracterizaba a los ojos de los demás. Se trata de modificaciones en profundidad, como el modo de vida urbano, o aparentemente superficiales, como los cambios en el vestido o en el peinado. Sin embargo, todas anuncian transformaciones más amplias que trastornan el orden interno de las sociedades indígenas, por ejemplo las relaciones de género o los valores familiares.

La representación actual del indígena mexicano migrante en la frontera norte es un compromiso entre estas representaciones de sí que parecen contradictorias porque usan varios sistemas de categorización, pero que constituyen la primera condición de la multiciudadanía (Tarrius, 1996) : un indivíduo que forma parte de la sociedad local y a quien se le reconoce una especificidad identitaria. Esta combinación de varias identificaciones se acepta mejor aún en una ciudad de migrantes porque todos – indígenas o no – experimentan una doble vivencia y se reconocen tanto en su nuevo lugar de vida como en su región de origen.

¿Qué es, en el fondo, la « adaptación » del migrante ? Un proceso de inscripción en el lugar de llegada que supone que uno se involucre en un empleo y en relaciones de trabajo, en un barrio y en relaciones de vecinos, así como en una ciudad. Pero supone igualmente la inserción en otras redes familiares y de pueblos y la defensa de intereses vinculados con éstas. A cada red corresponden identificaciones diferentes, representaciones de sí distintas que se expresan según las circunstancias.
 

Notas

1.A propósito de la elección y de las razones que se invocan para justificar posiciones conceptuales a partir de las cuales se pretende estudiar a los migrantes, véase por ejemplo Tarrius, 1996 y 2000.

2. Con el significado de similitud, equivalencia.

3. En el último censo del 2000, se calcula que la población indígena representa el 7.3% de la población de 5 años y más (INEGI, Resultados preliminares del XII Censo del 2000) ; en el censo del 1990 representaba el 7,5 %. Sin embargo, a raíz del censo de 1990, el Instituto Nacional Indigenista, usando otros criterios, estimaba que la población indígena llegaba al 10,7 % de la población total (Embriz, 1993).

4.Todos los niños, indígenas y no-indígenas, asisten a las mismas escuelas, incluso en las dichas escuelas bilingües (castellano/lengua materna indígena) creadas a principios de los años 80 para migrantes indígenas. Lo que significa que la característica étnica no se toma en cuenta para ingresar (Lestage et Perez Castro, 2001).

5. Notas de campo, noviembre de 1997.
 

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