Recientemente tuve la oportunidad de reunirme con el maestro en un evento académico desarrollado en el Hotel Hilton de Guadalajara, México, en 2009. En un reservado del hotel nos sentamos a charlar y el maestro se mostró encantado de conversar sobre los temas que le iba proponiendo. Fue encomiable su buena disposición y generosidad al aportar reflexiones sobre temas que interesan a quienes se sienten insatisfechos con las derivas de la antropología actual y que requieren siempre de un análisis más fino y preciso en otras condiciones a la de un formato típico de entrevista. La actitud humana del maestro a lo largo de la entrevista fue un aspecto relevante, incluso por encima de otras consideraciones. No cabe soslayar que, en relación a ello, se encuentra a disposición del lector en la revista Scripta Nova un completo análisis de la trayectoria científica del maestro y su relación con el contexto institucional de la disciplina[1], así como una excelente autorreflexión del maestro sobre su exilio en México y su regreso a España[2], además de la obligada consulta de una variada serie de entrevistas aparecidas en los últimos años[3].
Mi relación con el maestro se inició cuando yo era estudiante de antropología de la Universitat de Barcelona a principios de los 90. En realidad conocí a Claudio Esteva un poco antes, virtualmente. Recuerdo que un día paseando por la Rambla de Catalunya de Barcelona miré el escaparate de una papelería y me fijé en una tarjeta de visita expuesta como ejemplo de los servicios que ofrecía la tienda. Esa tarjeta de visita decía textualmente “Claudio Esteva Fabregat, Etnólogo”, lo cual representó para mí algo excepcional y además fenomenal pues pensé “¡qué bien!, no me he equivocado al estudiar antropología. Ser etnólogo es una profesión tan normal como cualquier otra”. Durante aquellos años que pasé estudiando en la Universitat, con la antropología ya institucionalizada desde principios de la década de los 80, la figura del maestro era venerada y sus clases y conferencias atraían el interés de numerosos estudiantes, atraídos por su carisma y su vasto conocimiento de la disciplina antropológica. Retrospectivamente, en aquel tiempo los estudiantes no estábamos lo suficientemente preparados y entrenados –como gusta decir el maestro- para alcanzar los altos niveles de rigor y sistematicidad que el maestro desplegaba en sus clases magistrales, lo cual exigía un plus de esfuerzo y reflexión. Conocí al maestro a través de las primeras lecturas, como Estado, etnicidad y biculturalismo, en la cual planteaba reflexiones sobre la identidad en situaciones de contacto cultural, muy útiles para los trabajos que estaba desarrollando en aquel momento. Pasaron casi veinte años para encontrarnos esta vez en México, donde me encontraba adscrito al Posgrado en Antropología Social de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), y tuve la oportunidad de comunicarme con él y visitarlo en El Colegio de Jalisco donde recientemente había sido homenajeado y nombrado Maestro Emérito. El maestro me recibió con una gran calidez, además de que aceptó prologar una monografía que publiqué en 2010, prólogo que para mi asombro no consistíó en las dos o tres páginas para quedar bien sino que fue construido con el formato de un auténtico artículo de revista.
La entrevista que presento es la transcripción de la cita de Guadalajara y pretende mostrar algunas ideas y reflexiones del maestro que complementan las anteriores entrevistas ya mencionadas. Representa, en particular, una invitación a reflexionar sobre algunos temas que preocupan al maestro a partir de su itinerario vital, esta vez posicionado desde su actual experiencia de trabajo en México. El contenido de la entrevista con el maestro revela hasta qué punto el trabajo es el resultado de la ubicación en un tiempo y un espacio particular. México es el espacio de acogida del maestro en su exilio tras la derrota republicana en la Guerra Civil española y México vuelve a ser ahora el contexto esta vez para repensar temas que seguían estando sin resolver en su cabeza, de modo que su estadía actual en el país representa una oportunidad privilegiada para cerrar un bucle. En consecuencia, es actualmente en México donde el maestro ratifica la posibilidad de mantenerse intelectualmente activo y seguir desarrollando su proyecto de antropología cultural, en el marco de las globalidades y las movilidades contemporáneas.
Su intuición y su mirada antropológica son ostensibles cuando nos recuerda la manera en que realizaba uno de sus primeros trabajos de campo que le permitiría presentar su tesis sobre el machismo mexicano. Alojado en una vecindad en la colonia Portales escuchaba las conversaciones que se daban en el patio de vecinos, como una especie de diablo cojuelo que levantaba los tejados de las casas para hurgar en su interior. Este estudio sobre las madres solteras obreras en México le permitió obtener el título de Maestro en Ciencias Antropológicas en 1955, dentro de la especialidad de Etnología. Esta experiencia en la vecindad es ejemplar acerca de cómo la antropología se sitúa a medio camino entre los sentimientos íntimos y los gestos externos para lograr captar la significación de los hechos humanos desde dentro. Esta idea de observar sin ser observado recuerda al primer Evans-Pritchard pero también a todo etnógrafo urbano.
La antropología es el estudio del hombre, de cómo se comporta en sociedad, y la cultura es esa totalidad de comportamientos de un ser humano en una sociedad determinada. La antropología se interesa por el grado de universalidad de los comportamientos y por la singularidad de los mismos, y se constituye como un campo dialéctico: sobre temas distintos se establecen iguales conclusiones, o sobre aspectos idénticos se elaboran conclusiones diferentes. El maestro señala que no debemos tratar con objetos sino con realidades que sí son reducibles para captar su sentido a través de la etnografía como elemento holístico que aporta la pauta de verdad para la profesión antropológica. Obviamente, la primera cuestión que surge es la influencia que ha tenido la antropología mexicana en su pensamiento y de forma concomitante el porqué de su regreso actual a México. El maestro resalta la impronta que la antropología mexicana tuvo en su experiencia y en su pensamiento, en concreto el mundo prehispánico- (estudió nahuatl para comprender los textos antiguos) desde su ingreso en la ENAH en 1947 hasta la finalización de sus estudios en 1953 y posteriormente su trabajo como maestro en la misma de 1953 a 1956. Sus recuerdos de la ENAH son tan diáfanos que el maestro revelaba con orgullo que guardaba como un tesoro los anuarios de la ENAH de esos años donde aparecía como profesor en las materias de Cultura y Personalidad, Análisis de la Personalidad e Historia de la Cultura. El maestro recuerda cómo Gonzalo Aguirre Beltrán le había llamado, siendo estudiante todavía, para que le ayudara en sus proyectos docentes, y ante las propias dudas del joven Esteva sobre su falta de experiencia en aquellos momentos, Aguirre Beltrán le responde: “usted cuando llegó a México ya era antropólogo”. El maestro destaca su alineamiento ideológico en aquella época respecto a las situaciones de multiculturalidad y problemas irresueltos comunes al archipiélago mexicano y al archipiélago español. De hecho, el maestro explica que su regreso a México en la actualidad se justifica parcialmente porque estos temas siguen estando sin resolver en su cabeza y la nueva estadía le permite no recuperarlos sino terminarlos, en suma, el regreso le sirve “para completar todo”.
El reconocimiento de la influencia mexicana en su pensamiento pone en entredicho una cierta idea de historia internalista por parte de la filosofía y la ciencia que hasta mediados del siglo XX sostenía que un científico paaba por una evolución interna intelectual sin influencia externa. El maestro refleja que la visión es externalista pues la cultura, la sociedad, la realidad política, la etnicidad o la religión influyen en el científico. No es una novedad la toma de posición del maestro respecto a la decadencia de la antropología social proponiendo sin ninguna reserva una reestructuración de los planes de estudio actuales. Para el maestro la antropología es una disciplina de formación interdisciplinaria, con diversidad de especialidades. La antropología nace así como ciencia experimental y se desarrolla a lo largo de los diversos períodos, conformándose a partir de un naturalismo y no como disciplina meramente especulativa (p.e. la antropología filosófica). El trabajo de campo es una experiencia experimental y la etnografía va más allá del trabajo de campo pues constituye una descripción de los contextos naturales humanos. En la calidad descriptiva de esos contextos, que no pueden ser aprehendidos a través de un simple empirismo, radica la objetividad y la cientificidad de la antropología.
Para el maestro cualquier análisis científico sobre la sociedad o la cultura supone una construcción, y como tal, una reducción. Por ello, la antropología debe prescindir de la mística de la observación participante como ejercicio explicativo total y apoyarse en otras realidades ocultas a lo que el investigador ve, así como estar atento a otros contextos que aumentan nuestra cantidad de información sobre la cultura global, como son internet o la prensa. En este sentido, el periodismo es objeto de reflexión por parte del maestro indicando la necesidad por parte de los antropólogos de aprender de los periodistas en su manera efectiva de comunicarse con las audiencias. La diferencia es que la antropología es una disciplina muy lenta en su realización, trabaja cualitativamente, con explicaciones e interpretaciones y con conceptos que parecen objetivables.
El maestro señala que frente al exceso de categorías cabe emplear aquellas con apego a los contextos. Una de ellas, el biculturalismo, le parece una de las categorías irrenunciables a la hora de abordar los contextos nacionales y globales cambiantes. Otras como eidos o ethos nos recuerdan que las aportaciones de Gregory Bateson y Margaret Mead son capitales para el desarrollo de la antropología. El planteamiento del maestro respecto a los desafíos presentes de la antropología tiene en consideración el hecho de vivir en sociedades complejas, cuyo problema el antropólogo no puede resolver. Consciente de las dificultades de percepción de otra cultura, el maestro enfatiza la idea que para explicar algo de la realidad hemos de estudiar toda la realidad y desde un punto de vista holístico. Por encima de otras consideraciones, el maestro señala la importancia de la construcción de pequeños holismos que se articulan con otros holismos para crear un conocimiento sistémico de la realidad, en el cual todos los aspectos se encuentran entrelazados entre sí. Solo desde una perspectiva holística es posible responder a los problemas actuales de dinámica y equilibrio cultural y a temáticas urgentes como la migración, afirma el maestro.
A lo largo de la entrevista, el maestro se muestra especialmente crítico con la corriente posmoderna, aunque reconoce la realidad de la subjetividad en la información que tiene sentido para el antropólogo. Con ello el maestro vendría a refutar aquella idea que sostiene que la hermenéutica radical es más libre en comparación con la información susceptible de ser tratada científicamente. No es así puesto que el hermeneuta debe citar las tonterías y estupideces de la élite de los hermeneutas para ser valorado entre los académicos, es decir, se encuentra condicionado por el consenso a lo Kuhn. El maestro considera que el antropólogo posmoderno se encuentra dominado por el narcisismo y el culto neurótico a la propia personalidad, lo cual provoca que la pedantería, dependiendo de ese consenso, pueda convertirse en académica. Dicho de otro modo, cualquier “novela” hoy puede pasar por académica, cuando debería ser al revés cuando lo académico se convierte en “novela”. El maestro aborda con la legitimidad que le aporta su vasta experiencia y conocimiento un tema políticamente incorrecto: la conversión de los antropólogos españoles en narcisos que ya no se instalan en la generación de conocimiento sino en la producción de pensamiento, lo cual le lleva a afirmar que cada vez encuentra a los antropólogos españoles más descafeinados. Esta realidad se extiende a maestros y estudiantes a los que observa con una falta y carencia de entrenamiento en antropología, pues la deriva de la antropología social, de orientación sociológica, se ha convertido en hegemónica en el panorama español. Las objeciones del maestro hacia este tipo de antropólogo narcisista nos alerta de cómo la reflexividad se está convirtiendo en la razón de ser de la antropología de manera obsesionante. La pregunta sería ¿cuáles son los límites de la reflexividad? Si antes se pensaba sobre el objeto ahora se piensa sobre la autoridad etnográfica. Con ello, el maestro se sitúa en esa serie de debates acerca de si es legítimo representar a los grupos humanos extraños sin proponer métodos o epistemologías sistemáticas. Para el maestro eso no es posible a riesgo de caer en un “todo vale” a lo Feyerabend.
Por otro lado, el maestro señala como una de las debilidades de la ciencia antropológica actual el exceso de categorías, lo cual parte de la falsa presunción de que ciertas abstracciones teoréticas permiten llegar al corazón de la cultura, en la línea de Radcliffe-Brown. Ello explicaría el porqué el maestro critica a los antropólogos hiperespecializados que caen en el vicio de la abstracción y el exceso de categorías, siendo mucho más antropólogos que etnógrafos. Este perfil del investigador supone que sin necesidad de pasar un largo tiempo en el seno de la cultura estudiada el analista selecciona datos que pueden dar cuenta de la estructura de una totalidad cultural. Ello se produce en detrimento de la calidad descriptiva de la etnografía siendo ésta para el maestro el fundamento de la buena antropología. Para el maestro el antropólogo social está incapacitado para aprehender esta realidad en su complejidad, y ello se debe a la pérdida de calidad descriptiva y de capacidad explicativa. Los antropólogos sociales se trasmutan en antropólogos ruralistas reproduciendo las relaciones coloniales como contexto de origen de la antropología.
El maestro desgrana algunos temas en profundidad mientras otros quedan apenas esbozados. Se intuyen posicionamientos sobre viejas dicotomías como la oposición entre cultura (lo simbólico) y sociedad (lo estructural) cuando el maestro reflexiona sobre los conceptos de moda como lo “intercultural”, planteando que la sociedad está conformada por una serie de pisos en cuyos cimientos, allí donde el individuo se siente diariamente consteñido, no se encuentra la susodicha intercultura sino la realidad del Estado. En efecto, es el Estado el que impone leyes, normas y reglamentos, y es el individuo quien se mueve cotidianamente por las calles, usa los bancos, utiliza el auto o el transporte público, articulándose todo ello bajo el sistema de la división del trabajo, el cual permite controlar la entropía social.
Entrevista hotel Hilton, Guadalajara, México, 15 y 16 de octubre de 2009
Maestro, su trayectoria en espiral me obliga a preguntarle qué significa México para usted, antes y ahora.
La primera pregunta tiene varías líneas de respuesta. Una primera es el hecho de que yo tengo mucha temática mexicana en la cabeza y en la experiencia. Es el hecho de que yo haya realizado mis estudios de antropología en México en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), a partir del año cuarenta y siete, que fue cuando ingresé en la ENAH, hasta que salí en el cincuenta y seis, y que yo estudié únicamente temas mexicanos. ¿Por qué? Básicamente porque la ENAH, siguiendo el propósito inicial de la ENAH por parte del Gobierno de México, era que a través de la antropología se pudiera resolver el problema indígena. Toda la orientación de la ENAH del tiempo en que yo estudié en la ENAH era el tema indígena. El tema indígena fue el ámbito de realización de los antropólogos cuando ya profesionalmente estaban formados. La idea fundamental de la ENAH era que los estudiantes que estudiaban en la ENAH luego fueran a realizar su trabajo de campo en función de la problemática indígena. Aparentemente todos nosotros estábamos siendo preparados para entrar en el indigenismo, que era la versión oficial, y a partir del indigenismo crear la teoría de la antropología mexicana. Esta es la primera línea.
La segunda línea, en esta cuestión del indigenismo tiene que ver con que yo me alineé ideológicamente también. Ello significa que tuve muy en cuenta esta experiencia para tener presente el hecho de que México no era un país único sino multicultural y que por lo tanto era una dimensión nueva dentro de lo que realmente se intentaba producir en Europa, las autonomías y las autonomías regionales. El mismo problema que tenían los grupos indígenas para integrarse en la sociedad nacional mexicana lo tenían también los catalanes, los vascos, los gallegos, incluso los andaluces. Entonces me planteé el problema del archipiélago mexicano y del archipiélago español. Los dos temas irresueltos. Esta era la primera línea: los dos temas irresueltos.
En México habíamos creado un grupo que se llamaba Presencia peninsular. Éramos unos jóvenes que habíamos llegado a México con diecinueve, veinte años, y como no estábamos muy de acuerdo en la forma como habíamos sido conducidos por los políticos de la guerra civil estábamos creando nuestro propio imaginario de lo que debía ser España. Y lo que debía ser España era lo mismo que debía ser en México. Esta influencia me ha manejado mucho y me ha construido la idea de que la única solución de España no es la actual todavía. La solución es la confederación, es decir, la idea de confederación para mí es la solución ideal de la España que nos cuentan y que se resiste a desaparecer como centro de una idea. No se puede participar en este centro ideal porque, en principio, somos diferentes. Pero podemos trabajar juntos. En aquel tiempo la idea era incorporar a los portugueses dentro de la idea de confederación y los incluímos dentro del grupo, y así estábamos creando una imagen de cinco capitales. Añadíamos a los vascos y poníamos a los andaluces también como nación. Es decir, la idea era la Confederación de Naciones Ibéricas, y este era el punto de partida de la cohesión que nosotros estábamos intentando producir. Esta es una idea que yo tenía cuando llegara a España. Primer punto.
Paralelamente en esta época también trabajé lo prehispánico en México. Yo me aficioné mucho a lo prehispánico hasta el punto de que mi principal influencia fue la de Wigberto Jiménez Moreno, quien impartía la historia antigua de México. Y él me adoptó, me ahijó como si fuera mi padrino, y me incorporó dentro del proyecto nahuatl. Estudié nahuatl dos años con él, el nahuatl clásico, para poder trabajar los textos indígenas.
De manera que éstas fueron las dos tendencias y sobre esto he trabajado durante mucho tiempo, y trabajando este problema me han quedado un montón de textos. Entonces cuando llegué a España la idea política la tenía muy en cuenta y me dije a mí mismo: si hago una escuela de antropología será una escuela de antropología, y si algún día la puedo hacer será una antropología basada en una capa común a todos que es la Península Ibérica. La capa común que es la Península Ibérica tendrá a los íberos como referente de unidad, no va a tener a Castilla como centralidad, ni va a tener tampoco a Catalunya ni a los vascos. El referente van a ser los íberos antes de ser prehispánicos. Esta es una idea.
Y cuando yo llegué a España me dijeron que tenía que convalidar los estudios de aquí y me obligaron a hacer la licenciatura, y así lo hice en Historia de América que por lo que pensaba incluía en todo a Hispania. Me dieron la licenciatura en Historia de América, hice una materias que me obligaron y los que me convalidaron era un grupo de profesores que me dijeron: “todos los materiales que usted trae, de los estudios y el certificado este tal y cual, todos son de México. Le recomendamos que termine los estudios aquí en Madrid y le daremos la licenciatura en Historia de América. De esta forma allí ya quedé conectado, y continué conectado con la historia mexicana. Más tarde, y en este sentido, mi tesina la hice sobre un tema de aquí. Y luego me dijeron que para ser profesor tenía que tener un doctorado. Y por ello hice las materias de doctorado en la complutense y ahí también hice “El carácter nacional mexica”, o sea, prehispánico, que es un texto que lo quiero revisar para publicarlo un día. De modo que yo tenía los temas mexicanos sin resolver.
Cuando llega el momento hace seis años en que me invitaron a venir como profesor invitado en El Colegio de Jalisco me dije: bueno, será la oportunidad de pasar una temporada allí y recuperar, terminar más que recuperar, los materiales que yo he ido acumulando en estos años sobre México. Porque también cuando yo estudié en la ENAH yo era un poco rebelde en mi manera de ser y quizá es una influencia anarcosindicalista debido a que tengo mucha influencia de este tipo. Cuando yo tenía quince o dieciséis años habían anarquistas que eran muy puros y realmente me influían, y quizá toda la juventud del barrio de Sants de donde soy pues todos éramos más o menos anarquistas, libertarios que queríamos cambiar al mundo, teníamos la utopía, en fin, todo eso. Y también cuando llegó la guerra dijimos: “este es el momento para implantar el comunismo libertario”.
Cuando llegué a México y estudié en la ENAH tuve la oportunidad también de participar dentro de lo que se llamó el Seminario Psicoanalítico mexicano. ¿Por qué? Era un seminario que habían creado tres psiquiatras muy conocidos. En este momento me han mandado el libro de uno de ellos que va por la segunda edición y quieren que yo prologue el libro. El autor de que yo ingresara en el Seminario era un psiquiatra que era catedrático de la UNAM, Raúl González Enríquez, cuya hija es la que me llamó por teléfono: “van a hacer la segunda edición del trabajo de mi papá y les he dicho que si no lo haces tú que yo no admito que tal y que cual”. En aquel momento yo fui presentado a Eric Fromm y me invitó a entrar en el psicoanálisis, un psicoanálisis de gran calidad. Eric Fromm es una figura y vino a México para psicoanalizar a los tres psiquiatras en aquel momento de la UNAM y que también querían hacer un psicoanálisis con él. Raúl González Enríquez me dijo: “Claudio, ¿por qué no entra usted en nuestro seminario? Porque ahora ha llegado Fromm y nos está psicoanalizando, nos está entrenando y se trataría de un psicoanálisis didáctico”. “Bueno perfecto”. “Está dentro”. Me metí dentro. Entonces entré como secretario del Seminario Psicoanalítico y entré como antropólogo, es decir, el único antropólogo que había dentro era yo. Yo informaba los textos clínicos dándoles una idea de cultura, de cultura étnica, de cultura de clase, de experiencias relacionadas con el mundo urbano. Y entonces esta relación con el mundo urbano llevó a que, mientras era psicoanalizado por Eric Fromm, al mismo tiempo en el Seminario actuaba como presentador del contexto cultural dentro del cual se encontraba cada caso clínico. Esto me dio, no solamente una experiencia, sino un motivo para estudiar también por mi cuenta el psicoanálisis.
Como resultado de ello Gonzalo Aguirre Beltrán, que era la figura del INI en aquel momento, y que ya me conocía como alumno me llamó: “venga Claudio, le he llamado para que usted nos ayude”. “¿Cómo puedo ayudarle yo pues estoy saliendo de la escuela en este momento? Todavía me queda un año”. “No, usted ya no siga haciendo estudios de estudiante. Usted cuando llegó a México ya era antropólogo, ya lo era. Usted tiene una inteligencia y usted se queda en eso. Quisiéramos que usted nos diera psicoanálisis para los antropólogos que van a salir de la ENAH. Cómo se podría orientar el psicoanálisis para entender también en profundidad a nuestros indígenas porque sabe usted que se están resistiendo a ser mexicanos”. Y entonces esta era la tesis de Alfonso Caso, y era la tesis de Manuel Gamio.
Así pues, en aquel momento me puse a estudiar el tema de la madre soltera obrera en México D.F. Y me fui a varios lugares, me metí en la colonia Peralvillo y comparé la socialización de los niños por parte de madres solteras. Alquilé una casa al lado de una vecindad allá en la colonia Portales y desde la azotea de la casa yo podía oír todas las conversaciones de las diecisiete viviendas donde se agrupaban diecisiete mujeres.
Es el sueño de cualquier antropólogo... escuchar todas las conversaciones...
Yo oía todas las conversaciones e iba anotando. Y me animé a hacer mi tesis de la ENAH “Las madres solteras de México y el machismo” y articulé la tesis, la hipótesis de trabajo, de que el machismo tenía origen en la fractura del grupo familiar tradicional, la pareja monógama. Los grupos obreros de Peralvillo y Portales los comparé con los grupos obreros de La Magdalena y Contreras. Y para poder estudiar a los grupos obreros de una fábrica textil, La Magdalena, que tenía cerca de dos mil obreros, me hice entrenador de fútbol porque tenían un equipo de fútbol, el Contreras, y este equipo de fútbol yo lo entrené durante tres años y lo hice campeón, porque yo mismo también había sido futbolista en Puebla. Todo esto se combinó para que mis intereses primeros en la antropología no rompieran con lo prehispánico ni rompieran con lo indigenista, y sin embargo, se orientaran a temas que me parecía que el antropólogo ignoraba en México debido a que los antropólogos se construían dentro de la idea de que la antropología había que pensarla en términos de las comunidades indígenas. Y me pareció que esto era un error, un error de bulto, porque estaba condicionando todo el desarrollo histórico de la antropología mexicana.
La antropología no empieza donde acaba el cemento sino que transcurre donde empieza el cemento, precisamente. Originalmente en la historia de la antropología los antropólogos son producto de sociedades urbanas y no de sociedades rurales, y por lo tanto, ya llegan con una ideología urbana y crean un modelo utópico de realidad. Realmente el modelo que ellos están pensando sobre la marcha e inconscientemente (y eso lo aprendí en el psicoanálisis) está moldeado por un inconsciente urbano. Por ello no se dan cuenta de que están traduciendo una cultura, que es la indígena, en términos de un mundo urbano. Por lo tanto, el inconsciente del antropólogo está actuando negativamente sobre la sinceridad de la proyección indígena.
De manera que entonces empecé a construir líos de estos. También este motivo influyó para que yo viniera aquí y ahora. Mi tesis nunca la acabé realmente de escribir, fue una presión que recibí del director de la ENAH don Pablo Martínez del Río, que era prehistoriador, y del Dr. Eusebio Dávalos Hurtado, que era el secretario de la escuela, médico y antropólogo físico. Ellos dos me dijeron un día en ocasión de haberme hablado Gonzalo Aguirre Beltrán (y él ya había hablado con ellos): “este tipo hay que captarlo y hay que agarrarlo. ¡Que ya dé clases aquí!”. Los tres influyeron para que yo me quedara dentro de la ENAH, y así comencé a impartir Cultura y Personalidad por primera vez en México, como también lo hice en Barcelona. Y además impartí Análisis de la Personalidad y don Pablo Martínez del Río me llamó y me dijo: “ya tiene dos pero quiero que me haga otro, para que sea full, para que sea completo. ¿Qué podría usted dar?”. “Mire, yo creo que como la antropología se ha construido dentro de la categoría cultura quizá una historia de la cultura”. Cuando llegué a España todo eso no lo pude repetir totalmente, sobre todo en los materiales que tenía.
Cuando hace pocos años vinieron a Barcelona a insistir en que viniera a trabajar a México yo ya tenía dos propuestas, bueno antes había tenido otra propuesta y no me había movido de Barcelona por razones de familia. Y me decidí con Bertha a la tercera oferta: “mira vamos a Jalisco porque no conozco Jalisco”. Y por otra parte, como me gustaba cantar las canciones de Jalisco, pues me atrae mucho. No he vivido en Jalisco, sí he vivido en Puebla, Veracruz y el D.F. Y vine por eso, para completar en un contexto real y escribir lo que me falta escribir. Cuando he llegado aquí me he encontrado con que he tenido que escribir otras cosas porque me han pedido, porque el uno ve bien, el otro me llama por teléfono, el otro me escribe… Por tanto, la razón de venir a México en una línea es ésta: para completar todo.
Y por otra parte, porque también me habían invitado a ocupar la cátedra Alfonso Caso de la UNAM. Cuando me invitaron el director me dijo: “hemos creado la cátedra Alfonso Caso. Nos gustaría muchísimo que la tuvieras tú. Aquí todo el mundo te quiere mucho y tú tienes que vivir en México”. Entonces no acepté la cátedra. En principio la acepté porque mandaron una carta los mismos profesores de la ENAH diciendo que les parecía que la persona que debía entrar allí era yo.
Pero después surgió otra propuesta. Los que hicieron la primera propuesta eran como treinta y siete o treinta y ocho profesores, y luego cuatro o cinco reclamaron que por qué no se ayudaba realmente a Piña Chan que era un prehistoriador y un arqueólogo de México muy conocido y además muy amigo mío. Piña Chan se había roto la columna vertebral en una excavación, había caído me parece que en Teotihuacán, y por tanto yo dije “yo no compito con Piña Chan, porque somos amigos. Tiene la desgracia de haberse roto”. Total, que Piña Chan ya no pudo, no se podía mover realmente y quedó vacante. Y mientras tanto yo le dije a la tercera ocasión que venían a insistir, al presidente de El Colegio de Jalisco. Él me traía dos billetes de avión. Le dije: “¿Para cuándo?”. “Ahora mismo, mañana, te los he puesto abiertos y tú pones ahí el día que vienes”. Entonces vine a México para reconstruir los materiales para acceder a las fuentes de que yo no disponía en España, ni en Madrid ni en Barcelona. Vine por eso y ésta es otra línea fundamentada.
Una tercera línea de respuesta es debida a que en España tienen la costumbre de que cuando uno cumple 65 años en aquel momento ya tiene uno que retirarse. Y yo francamente no estuve de acuerdo con la idea de retirarme. Quiere decir que a uno le retiran de los cursos y que a lo mejor te puedes encontrar con un muchacho allí que todavía no tiene idea de todo ello, lo tienes sentado en tu escritorio al día siguiente que te han dicho que ya tienes que retirarte. Esto no lo soporté porque yo dije “puedo ir a cualquier parte del mundo ¿y por qué no puedo quedarme aquí, en mi país, donde he construido todo esto? Ahora siento que todos se están peleando para ver si me voy de una vez y se quedan ellos”. Este fue el otro motivo, fue simplemente reaccionar positivamente en el sentido de decir “yo no me he acabado”. De manera que tengo setenta y tantos años y me voy.
Así pues, me vine para acá para abandonar todo aquel séquito de gentes que ya se repartían el pastel por todas partes y que se lo han repartido también alegremente. Y además porque venían de una línea que yo no comparto, ellos vienen de la línea inglesa de la antropología social que para mí es enemiga de la antropología en la historia que tiene la antropología, la antropología física, la arqueología, lingüística y etnología.
Yo, en cambio, soy fiel a la idea de la ENAH y tuve la oportunidad de aplicarla en Madrid durante mi estancia y con la creación de la Escuela de Estudios Antropológicos, de forma que la primera promoción que salió de ahí fue boasiana. Me fui de Madrid simplemente porque se sostenía con una subvención que me daba una institución, el Instituto de Cultura Hispánica, para que hiciera alguna cosa en combinación con diez becarios que vendrían de diferentes países de Iberoamérica junto con diez españoles. Y esto cualquier día podía quebrar.
En cambio, se convocó la agregaduría de Etnología de la Universidad de Barcelona y pensé en quedarme con lo seguro y ver si ganaba la plaza, y si la ganaba me quedaba ahí. Lo de Madrid quedaba un poco a capricho de un cambio político o de tres o cuatro que se movieran mejor que yo políticamente porque no era adicto al régimen. Por tanto, cualquier día, cuando ya les había construido todo te dicen: “es que tenemos una persona... que también viene de Bélgica...”. Y entonces esto fue por lo que fui a Barcelona, por una idea de construir una antropología en la dirección boasiana. Y esto lo he escrito y está publicado en otros lugares. Fue por eso que vine.
Y la cuarta línea es que cuando yo vine aquí la primera vez en el año treinta y nueve yo tenía veinte años. Yo estudié la antropología en México y no me cobraron nada por estudiar en la ENAH, de manera que me regalaron las matrículas. Por lo tanto, yo le estoy muy agradecido a este país y me pareció, cuando me invitaron, que de algún modo estaba colaborando con una idea nacional mexicana que allí no me permitían desarrollarla o practicarla. Por este motivo también me encuentro bien aquí temáticamente.
Y luego, una última línea es que yo tengo la solicitud de varias instituciones y personas para hacer una historia de la antropología mexicana. Y me vine para acá. Todavía no he podido comenzar pero tengo unas quinientas páginas escritas sobre esto. O sea, que esos son factores para volver, además de la idea de la deuda contraída porque la gente no se enteró cuando yo salí de aquí para volver a España. Por tanto, esto me ha motivado.
Pero en el año cincuenta y seis, cuando me fui a España, yo no me fui por oportunismo sino porque habíamos fundado aquí en México el Partit Socialista Català, de corte socialdemócrata. Yo había hecho la evolución hacia la socialdemocracia y a mí me parecía que las revoluciones son muy caras y los países que hacen las revoluciones tardan veinte o treinta o cuarenta años en rehacerse. Y además que la tendencia de toda revolución es crear una dictadura para tener continuidad, siempre les da miedo aquellos que han perdido, sean de derechas o de izquierdas. Por ello llegué a la conclusión de que, poco a poco, se ven cosas y la socialdemocracia está dentro del reformismo. Yo admito todo esto a pesar que no cumple totalmente las expectativas que uno se plantea desde el punto de vista político. En México se hizo el Partido Socialista Català y yo me afilié y a partir de los años cincuenta se vio claramente que la República no volvería, al menos en mi filosofía, y fueron cada vez más conscientes los compañeros que estaban en Barcelona y en Madrid y en todas las partes de España recreando las organizaciones por la fe en los movimientos que habían perdido. España se quedó sin los cuadros políticos de la izquierda. Franco fusiló trescientos mil. Todo el mundo lo sabe, fusiló los cuadros de la República, de todos los partidos, de todas las organizaciones. Aquello quedó vacío de dirección. Y entonces se tardó mucho.
En el año cincuenta muchos llegamos a la conclusión de que el exilio se había acabado, el papel histórico del exilio se acababa en aquel momento, en los cincuenta. ¿Por qué? Porque los Estados Unidos habían modificado su posición, los ingleses y los franceses también no querían apoyar a la República y la influencia de estos países es suficiente como para arrastrar a todo el mundo hacia esta idea. Y entonces evidentemente aquello estaba perdido, la República estaba perdida. En cambio, los compañeros del interior estaban reclamando que volviéramos todos los que pudiéramos para reforzar el movimiento. Yo me fui por una decisión del partido: “tú eres un joven, a nosotros todos ya nos conocen. Tú eres menos conocido, tienes una figura, que eres profesor, y podrías pasar más desapercibido. Además si te vas con la familia, con tus hijos, darás una versión de persona que no vas a hacer una guerra y el mundo académico...”
Así, acabé con todo porque se había perdido la justificación y además los mismos exiliados que estaban aquí ya se habían convertido en burgueses. Por ejemplo, los compañeros tenían empresas y se habían convertido en propietarios de empresas y pagaban menos que los otros, los “gachupines”. Esto no tiene justificación, por tanto, yo no estoy por aquí. Los intelectuales se habían integrado aquí, excepto algunos que volvían como el Calders, ya se iban yendo y compañeros míos volvían. Y me dijeron: “sería muy conveniente...” y los del interior también pensaban que era muy importante que fuera el Claudi Esteva. Preparé todo el tinglado para poderme ir. Y a la gente de aquí yo no les podía decir: “me voy a reforzar el movimiento” porque me hubieran metido en la prisión que era la táctica del régimen, fusilar... al menos me habría evitado unas cuantas torturas.
Y esta fue la causa. Volví para decirle a la gente que ahora, ya, quedaba libre de todo esto.
Su interés en América y México en particular es una muestra del interés intelectual que esta parte del mundo ha suscitado entre antropólogos e historiadores españoles, sin obviar que esta es una relación que se construye en el periodo colonial…
Aquí ha venido mucha gente de España. Ha venido Manuel Gutiérrez que me parece que sigue trabajando en Tabasco. Después hay tres o cuatro que escriben en la revista española de antropología americana que también vienen muy a menudo y que trabajan arqueología en Yucatán. Después está Checa que está trabajando en Michoacán, es alumno de Horacio Capel, que trabaja antropología. Después está alguno de Extremadura que trabaja cosas de aquí. De Barcelona hay dos o tres, ha venido Pujadas. Pero quizá el problema que tienen los antropólogos españoles es que no están suficientemente formados en antropología porque los primeros entrenamientos de esta gente que vienen o que podría venir de España no están siendo fundados en la antropología. Lo están en historia, en sociología y todo de una forma muy abstracta y no son muy concretos los antropólogos españoles en las ideas que tienen sobre la antropología. Por una razón básica. Y es que carecen del entrenamiento que a uno le motiva para trabajar en alguno de los campos de la antropología. Hay como un complejo que antes tenían las gentes de Hispanoamérica de ir a España y atreverse a ser antropólogos allí. Esto es ahora a la inversa.
Los antropólogos y entre comillas “los antropólogos españoles” que vienen a México se encuentran con un horizonte académico mucho más rico que el que ellos han conocido en España y por otra parte no son solicitados por la antropología mexicana para que resuelvan problemas de antropología mexicana porque para eso el grupo mexicano en general es mucho más diverso, más completo y más preparado en los entrenamientos. Así, el que tiene los complejos es el español que antes los tenía el mexicano. En cuestiones de antropología no tiene color porque en México son muy superiores a los antropólogos españoles. Los antropólogos españoles están reforzando su posición dentro de la antropología en un punto que se llama antropología social que es un lugar donde caben todos, con independencia de la preparación que tengan. Y este es el gran déficit de la antropología española que procura no enterarse de que en sí misma no está preparada para realizar una antropología como la que realizan los mexicanos.
¿La antropología española se ha acabado disolviendo en una sociología?
Sí. Yo básicamente pienso que son antropólogos de la ruralidad porque han empezado, la mayor parte de ellos, dentro de la idea británica de la antropología. Y la idea británica de la antropología pues la han representado en España los estudios de Pitt-Rivers. Y Pitt-Rivers yo creo que fue el antecedente más importante de esta antropología social con su estudio de Grazalema, y que por otra parte él también estaba dentro de la ideación de una antropología como sustituto de la antropología colonial. La antropología británica nos ha construido una herencia basada en los requisitos de la antropología colonial que ellos practicaban. Como ha desaparecido el ámbito de la antropología colonial y los países africanos y asiáticos han obtenido la independencia, la administración británica ha desaparecido de los territorios continentales, África, Asia y América. Por ello también los antropólogos se han visto obligados a trabajar en Europa y lo han hecho, no sustituyendo a la antropología colonial, sino reproduciéndola en los modos de enfocar la realidad de la vida rural.
Históricamente, los antropólogos se han iniciado en los países mediterráneos y han ido a Grecia, han ido a Italia, han ido a España donde hay un montón, hay como quince o veinte jóvenes preparados en antropología social que han repetido un poco los recursos teóricos de Radcliffe-Brown cuando indicó que la antropología social era una sociología comparada. Y al decir eso Radcliffe-Brown tenía unos alumnos y los envió como si fueran enviados de Dios por las academias españolas registrando el título de antropología social, que han admitido inmediatamente los que se han formado ahí, los que tenían becas. La influencia de la antropología social británica gobernada por Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard y también por gentes como Fortes y Shapera se ha vinculado a la idea de que la Europa mediterránea justificaba un poco el paso de la antropología primitiva a la antropología rural. Como los antropólogos que han ido becados a Inglaterra iban sin un entrenamiento previo en antropología, tal como se hace en Estados Unidos o como se hace en México, pues a partir de ahí han seguido una línea de repetición del modo británico sin enterarse y sin prepararse para el modo americano.
Al hilo de esto quisiera plantear que a diferencia de esta antropología moderna que habla de una crisis de representación, yo no estoy muy de acuerdo con esto. Aparte de que la crisis de representación ha tenido mucho que ver con las luchas por la hegemonía académica y menos con la justicia social, yo veo quizás una crisis de relevancia en el sentido que citaba a la antropología británica. Y esto me lleva también al tema de la antropología aplicada en México en comparación con España. Uno de los problemas de la antropología británica ha sido que le ha dado muy poca difusión y escasa relevancia a la disciplina antropológica para atender problemas contemporáneos, de ahí que se haya hecho esta separación entre antropología “pura” y aplicada, ésta última percibida como una antropología de segunda división o para estudiantes fracasados y estas cosas. Guillermo de la Peña planteaba de que en México la antropología nació como antropología institucional, ya era aplicada y vinculada a los programas de gobierno. Hubo una fuerte crítica en los años 70, acusada de ser colonialista, pero esta separación en México entre una antropología pura y aplicada no se dio.
Yo creo que el conocimiento en sí mismo en su capacidad de difusión siempre está en condiciones de ser aplicado. Es decir, cuando un antropólogo, cualquiera que sea su posición ideológica, trabaja con la idea de conocer una población indígena inmediatamente su tipo de conocimiento es susceptible de ser acosado por la crítica interior que se realiza dentro de la misma antropología. De manera que la antropología mexicana ha crecido en su interior dentro del análisis crítico de la antropología aplicada. Esto no es un defecto sino que es una cualidad positiva porque realmente representa una idea de diversidad interior que le permite reajustar continuamente los modelos a los que un antropólogo debe acudir para que su antropología aplicada sea realmente un beneficio para la comunidad dentro de la cual está o ha estado trabajando. En este sentido yo creo que no hay ningún tipo de fracaso de la antropología aplicada en México. Lo que hay es un poco de interés gubernamental por construir esta antropología aplicada dentro de los principios revolucionarios que habían intentado convertir la antropología en un instrumento de cualificación positiva objetiva del modo indígena de ser.
Los gobiernos en México han ido abandonando esta perspectiva de la intervención de la antropología como medio de realización del programa de nacionalización cultural de los grupos indígenas en la medida en que han acreditado un poco a la antropología la posibilidad de que los grupos indígenas, mediante el papel constructivo de la antropología, en lugar de desaparecer como grupos indígenas se están reforzando. Es decir, nunca la idea de identidad se había reforzado tanto como consecuencia, precisamente, del legado que los antropólogos han dejado al estudiar comunidades indígenas. Nunca la antropología se había convertido en un arma y en un instrumento de ratificación de un proyecto indígena que es étnico pero no es nacional. Y siendo étnico tampoco amenaza a la integridad nacional mexicana. En la medida que no amenaza esta integración hacia la unidad nacional de la cultura los propios indígenas, usando los propios instrumentos de la ideología occidental que han aprendido y en la que han estado ya sus líderes más jóvenes, lo que han hecho ha sido ratificar criterios de identidad que antes no estaban bien definidos por parte de ellos mismos.
Así pues, es utópico y es una idea falsa, el considerar que la antropología aplicada ha fracasado puesto que históricamente ha conseguido el objetivo fundamental que es la creación de resortes ideológicos propios que permiten a los indígenas agradecer a la antropología mexicana el hecho de haberlos descubierto y al mismo tiempo haberles proporcionado los instrumentos de ratificación de su identidad. Así que cuidado con esto porque francamente aquí hay escondidos, ocultos, unos resultados que precisamente son debidos a la antropología que es la concienciación del grupo étnico como una entidad identificada con la legitimidad para reproducirse como tal identidad. Y esto sin la antropología no lo habrían conseguido porque una parte muy considerable de los cuadros del indianismo, no del indigenismo, son cuadros formados dentro de la antropología. Es decir, que yo creo que el mérito de la antropología ha consistido en reforzar todo el mundo de la identidad étnica en lugar de suprimirlo. De manera que yo creo que es un éxito de la antropología.
Aquí en México probablemente persista un prejuicio sobre la antropología aplicada dado que la antropología se institucionalizó al abrigo del Estado posrevolucionario. Alban Bensa, un antropólogo francés, en relación a su etnografía con los canacos de Nueva Caledonia, habla de una antropología “implicada” -no aplicada-, intentando solventar como puede la controversia. ¿No cree que es más bien una cuestión retórica?
Esto de los nombres no tiene mucha importancia porque los franceses, en general, siempre tratan de construir en torno a la idea de la filosofía lo que son ideas de realidad actual. Es decir, los franceses son muy aficionados a construir mundos utópicos basados en un lenguaje de una riqueza semántica extraordinaria que por otra parte rebasa los límites de comprensión de los propios indígenas sobre sus propios problemas. De manera que, se han apartado tanto en su pureza intelectual los franceses del conocimiento de la realidad indígena, que en este momento podríamos afirmar que todas estas construcciones son ideologías internas del pensamiento filosófico, trasladado a la comprensión de un tipo de realidad que no tiene nada de filosófica sino que lo que tiene son aspectos de necesidad muy urgente que nada tiene que ver con el complemento estructuralista.
Uno de sus últimos libros trata sobre la identidad catalana contemporánea. Creo que este libro lo escribe desde México ¿o a caballo entre España y México?
No, el de la identidad catalana yo lo escribí ya en España. Ahora lo que ocurre es que la preparación ideológica de un proyecto de identidad catalana, la imaginación para una realización, lo estoy construyendo desde México.
Esa era la idea...
Desde un horizonte aparentemente más objetivo, desde fuera, aparentemente más objetivo, pero que inmediatamente que se traslada esta apariencia objetiva a la realidad se convierte en subjetiva. Y esto es porque uno interviene en esta realidad básicamente a través de una preparación ideológica de los alumnos, no directamente ideológica, pero sí comprensivamente ideológica.
Me llama mucho la atención que usted considera en esta obra reciente el periodismo, internet también y eso lleva a repensar la crítica, con mucha dosis de banalidad, de la antropología al periodismo como un conocimiento superficial. Con ello nos referirnos a un tipo de periodismo que sin duda hoy es dominante. Pero es posible reconocer la capacidad de ciertos periodistas, quizás una minoría, de ser informativos, concisos, accesibles, incluso a veces tienen más autoridad que nosotros para hablar de ciertos temas. Hannerz ha escrito algo al respecto sobre los reporteros de guerra. Ello ratifica que no hemos sabido conquistar otras audiencias y ganarnos un público más amplio. ¿Cómo ve esta posibilidad de que la antropología salga de su torre de marfil?
En primer lugar, yo creo que hay una separación histórica entre el tipo de antropología que hacían los antropólogos en la idea de que el antropólogo siempre por naturaleza y convicción tenía que realizar su formación como antropólogo estudiando al otro. Y esta idea de estudio del otro en México era el indígena. Y para un antropólogo norteamericano también era el propio indio americano y, por añadidura, los pueblos que todavía tenían características coloniales. Y en este estudio de los pueblos que tienen o mantienen características nacionales la idea tribal ha predominado sobre la idea nacional. La idea tribal ha conducido a los antropólogos a estudiar a los Nuer, a los Semang... en fin, y siempre ha habido la idea del otro en la construcción tradicional de la antropología. Y esta construcción intelectual ha significado que uno ha estudiado significativamente más que las diferencias que unen a los grupos dentro de esta tradición de la antropología, la coincidencia.
Aquí hay un punto que conviene hacer relevante y es el hecho que la primera construcción de la antropología es colonial y ésta es la primera consecuencia teórica que resulta del hecho de haber estudiado solo pueblos coloniales, o colonizados, o recientemente independientes, y por lo tanto tampoco acrisolados en un fermento común. Los antropólogos se han mantenido reproduciendo a los antropólogos antiguos y al mismo tiempo que reproduciéndolos significando lo que los antropólogos anteriores no habían significado. De manera que en realidad ha habido una sustitución de enfoque y esta sustitución ha construido también una debilidad etnográfica. Es decir, toda la antropología contemporánea de la antropología social básicamente ha abandonado la etnografía. Prácticamente no hay etnografía en la antropología social británica. Por lo tanto, en la medida en que no hay etnografía está acentuando la posibilidad de hacer coincidir lo colonial con lo propio de la gente que los estudia que es el antropólogo.
Hoy observamos a un antropólogo cada vez más descafeinado, para entendernos, en el sentido de que es un hombre o una mujer que han abandonado los principios básicos de la descripción etnográfica. Y la descripción etnográfica en este momento es lo que estamos viendo que hacen los antropólogos sociales en realidad. Ahora bien hay un punto que también es importante tener presente. Cuando uno ha trabajado una temporada dentro de la línea de estudiar al otro, si esta temporada ya no es representativa de su realidad existencial, por el hecho de que los antropólogos a partir de que van ganando en edad, en dicha medida son menos atrevidos en la movilidad. Como consecuencia, los antropólogos se instalan en unas oficinas, como es mi caso, y se instalan en ellas y empiezan a reflexionar sobre los asuntos que, a lo mejor, no trataron y al mismo tiempo tiende a adquirir una información comparada que antes no usaba. Y realiza esta tarea desde una perspectiva de sociedad compleja y desde la perspectiva de una sociedad culturalmente heterogénea, basada en unos principios generales que le dan el aspecto de una globalización, pero que sin embargo lo que realmente está haciendo el antropólogo es estudiar su propia realidad.
Y en este momento cuando yo me encontraba en Madrid y en Barcelona no estaba estudiando los grupos que había estudiado previamente sino que estaba estudiándome a mí mismo. De manera que, de algún modo, en mí mismo estaba el fermento de una antropología diferente que era la antropología de la sociedad compleja. Y la antropología de la sociedad compleja es en lo que yo me transformo, es decir, me transformo pues en problemas de migración, los cuales me parecen urgentes. De algún modo, los problemas de migración en Catalunya son urgencias del problema nacional, y no solamente del problema nacional español, sino que el problema nacional español es también un problema nacional en Catalunya, nacional-catalán. Disponemos de unas categorías que ya no son estrictamente étnicas. ¿Y qué hacemos o qué hago yo en aquel momento? Que lo étnico es lo inmigrado y lo nacional es lo propio de la población nativa, ahí estoy transformando las categorías. Ya no me importa el hecho que un andaluz o un extremeño o un murciano estén en Catalunya, no me importa desde el punto de vista de si son o nos son españoles. En el momento que entran en Catalunya se transforman en categorías étnicas porque no están completos en su autogobierno, porque no se les reconoce esta autoridad. Y ahí es donde comienza el punto en el cual yo me inmerso. El grupo que, por ejemplo, viene de Madrid, cuando se instala en Barcelona, es un grupo étnico. Y el grupo nacional auténtico por conciencia política manifestada a través de organizaciones y de instituciones, el grupo político nacional, es el catalán. El otro grupo se transforma en étnico porque se tiene que acomodar como grupo dentro del grupo nacional más homogéneo, más compacto políticamente que este otro grupo.
Con estas cuestiones se plantean problemas de dinámica cultural. Tenemos el biculturalismo que es una de las categorías que yo he sido el único en fomentar. El biculturalismo es una razón inmediata que utiliza el inmigrado de algún modo para acomodarse a esta realidad. Surge cuando empieza a interesarse por dos lenguas que el catalán ya está usando por obligación. Es diferente. El catalán lo hace por obligación, pero el inmigrado no lo hace por obligación sino que lo hace por necesidad, para acomodarse. Y al mismo tiempo a partir de la segunda y tercera generación, la segunda, por ejemplo, se convierte en intermediara. Pero la tercera ya se convierte básicamente en un grupo, ya no étnico, sino en un grupo nacional-catalán. Estas son categorías de una gran dinámica.
Lo que me interesa registrar cuando yo voy a Barcelona es este tipo y son problemas míos. Es decir, como antropólogo por una parte pero también como ciudadano también son problemas míos. Así, intervengo en la realidad usando mi propio entrenamiento como antropólogo, es decir, usando categorías nuevas porque el antropólogo no ha estado acostumbrado a eso. No veo que haya nadie que maneje el concepto de biculturalismo y este concepto creo que en una sociedad dinámica, la que hay aquí en México, en España, en Inglaterra, en Francia y en Estados Unidos es una categoría que debe usarse ya.
¿Cómo armonizar esta categoría con las invocaciones actuales a la interculturalidad? ¿Cómo escapar de la retórica hueca y de lo políticamente correcto en relación a la interculturalidad? Herzfeld señalaba que la interculturalidad surgió como un recurso para evitar la confrontación con otros países a la hora de los negocios empresariales y ha acabado por cristalizar en una disciplinación y marcaje del otro.
Yo creo que la interculturalidad solo se da en equilibrios de dominancia. Estos equilibrios quiere decir que uno individualmente se siente totalmente condicionado por una realidad que no solamente le absorbe sino que le aplasta. Y la realidad es el Estado. En nuestra formación política esta es una realidad inconcebible sin el uso de los instrumentos de poder. Y los instrumentos de poder son las leyes, el idioma nacional, las obligaciones, las reglas, los sistemas normativos. Cuando uno se levanta por la mañana pues ya tiene un sistema normativo que le obliga a ejecutar socialmente una cultura que es propia de todos y que nos permite comunicarnos.
Yo creo que la idea intercultural es solo una idea que hace posible la comunicación. Pero no es una idea que dé conciencia a la gente. La idea que da conciencia a la gente es lo que hace cada día, y lo que hace cada día una persona que nazca o que se introduzca en México por medio de la migración es respetar y obedecer la ley existente en el país. Y quien no lo haga de esta manera está fuera de contexto. Que no trate de pensarse que está realizando de algún modo alguna actividad que no sea la prioritaria del sistema.
¿No cree que ha habido una visión romántica, también por parte de los antropólogos, que, como dice Lourdes Arizpe, ha ocupado el 90% de las etnografías que se hacen sobre el 10% de la población mexicana?
Bien hay un punto que ahora hemos suscitado: intercultural. Semánticamente, epistemológicamente, intercultural es aquello que se comunica, es un diálogo y es una presencia de uno que es diferente del otro, pero que no es diferente por el hecho de que cada ser humano es diferente de otro ser humano. Mirándonos a las caras vemos que las dos caras no son exactamente iguales. Sin embargo, somos seres humanos y a lo mejor pues vestimos del mismo modo, comemos lo mismo, asistimos a los mismos espectáculos, en fin, que tenemos gustos semejantes. Ello no significa que seamos iguales, aunque usamos automóviles, nos damos cuenta de que vivimos en una ciudad que tiene calles, plazas, letreros y anuncios luminosos, que usamos bancos, transportes y todo esto es lo que nos une. De manera que nos hace semejantes pero cada uno de nosotros construye una realidad individual personal y en esta realidad personal uno maneja socialmente aquello que le corresponde por su estatus y por su rol. Estas son condiciones sociales que tienen como contenidos los productos culturales, y por ello yo hago socialmente lo que la cultura de esta sociedad me impone. Por eso, soy partidario de antropología cultural en lugar de antropología social.
¿Y qué es lo que ocurre cuando uno está dentro de este sistema? Pues ocurre que cada uno de nosotros dentro del sistema está construyendo su realidad en función de un criterio que usa poco el antropólogo pero que sin embargo es decisivo. Es el criterio de la división del trabajo. Y en este criterio es donde uno encuentra que la división del trabajo ya le define a uno lo que tiene que hacer cada día, lo cual está socializado y preparado de antemano por una cantidad de información que es la que corresponde a esta situación de rol. De manera que la situación de rol tiene unos contenidos propios porque la sociedad nacional contemporánea es excesivamente compleja para que uno la pueda manejar en su totalidad. Es decir, cada uno de nosotros dentro de la sociedad nacional tiene una cantidad cultural de esta cantidad total, tiene una cantidad parcial. Y eso está contenido dentro de la división del trabajo. Y la división del trabajo tiene un sistema tecnológico que uno maneja. Yo pienso que la tecnología tiene un poder de movilización extraordinario dentro de nuestra sociedad.
Nuestra sociedad está cambiando constantemente y se ha vuelto intercultural en sí misma. Pero hay que definir que la forma intercultural es móvil, de manera que en la movilidad es selectiva y en la selección que hace es estratificable, es decir, se puede estratificar. Lo que importa de mi trabajo y lo que importa de otro trabajo es que todo eso va construyendo pisos y a estos pisos, que son producto del sistema común, se agregan elementos de etnicidad. Y estos elementos de etnicidad también están construidos dentro de la idea de clases sociales. Existe una dinámica en la que confluyen elementos de la división del trabajo, elementos del resultado de la división del trabajo que son las clases sociales y otros elementos que son tecnológicos y que nos proporcionan cambio constante y permanente, que son los que proporcionan la movilidad.
Movilidad, clase, identidad… en el contexto actual las categorías antropológicas se ponen a prueba como la misma idea de comunidad.
Todo eso ya no se aguanta porque el sentido de la globalización es que cada uno de nosotros dentro de la globalización, en un estado de movilidad permanente de la sociedad, ha perdido la conciencia de clase. Porque la conciencia de clase era una idea de conciencia estratificada y ahora la sociedad no está tan estratificada. Es decir, cualquier empleado de comercio, cualquier persona como la que nos atiende abajo que se encarga de los servicios, está dentro de la movilidad. Y hoy, por ejemplo, está trabajando en ideas de clase que no tenemos definidas porque ellos mismos no se consideran definidos. La idea de clase era la de sociedades muy estables que se reproducían dentro de la clase y ahora esto ha desaparecido. La idea de clase ha significado que los sindicatos eran muy fuertes, que hacían revoluciones como en España, como en otras partes del mundo y ahora no hay sindicatos que hagan una revolución. Porque en realidad ellos mismos están situados en la idea de la movilidad. El tiempo de cada dirección es un tiempo muy limitado, el tiempo limitado que le da una cantidad de gente de la cual cuando él empezó siendo líder ahora solo quedan treinta, de los cien han pasado a treinta, y todo esto sigue además instalado en la movilidad.
Todo eso ha destruido la idea sociológica y también ha perdido constancia. Ya no se puede ser marxista porque francamente ser marxista es construir una debilidad teórica que resulta de que el sujeto de estudio ya no es el mismo porque ha cambiado totalmente. Estoy hablando de una realidad en la que yo también soy móvil, porque yo mismo estoy construyendo todos los días otra realidad que es la realidad que me imputa el resultado último de mi relación con éste, con el otro. Todos los días están cambiando los sujetos de mi mirada. En este momento hemos visto a fulano, a mengano, a zutano, que se nos van a ir dentro de un rato, pero los hemos estando viendo y conversando con ellos. Esto es para mí la interculturalidad, ahora la multiculturalidad es diferente. Creo que debemos manejar las categorías con cierta precisión porque yo creo que hay un exceso de categorías en las que está implicado el hecho de que cada uno de nosotros se ha convertido en una especie de narciso, de narcisista. Es decir, la antropología actual, sobre todo la antropología social, es una antropología prácticamente de narcisos.
Egoantropología, de la cual fue acusada el posmodernismo de los 90. Una cosa es el narcisismo y otra cosa es el hecho de que no sea un buen momento para las grandes teorías, la pluralidad metodológica y epistemológica actual, la profusión de las “antropologías de…”
El narciso se ubica en aquel extremo donde tiene la admiración por su capacidad intelectual, la idea analítica, la idea crítica permanente del trabajo del otro y mirarse al espejo. Y mirándose al espejo dice: “hay que ver lo bien que estoy escribiendo. Y voy contra este, contra el otro y aquí estoy yo”. Y hay una exageración del yo.
Usted sabe que Melford Spiro es uno de los críticos más irredentos de la antropología posmoderna y señala que el antropólogo posmoderno solo hace propaganda de sí mismo, intentando resolver su ansiedad epistemológica privilegiando su experiencia personal en campo. Pero creo que su crítica no se refiere a los debates artificiales a los que hemos asistido en los últimos años sino a la propia constitución personal narcisista del antropólogo occidental.
Es un narciso…
Realmente aquí en México la corriente posmoderna ha fracasado estrepitosamente y ni siquiera podemos decir que se ha ido eclipsando como en otros países porque nunca llegó a impactar, de la misma manera que ha ocurrido con otras influencias en el pasado como el estructural-funcionalismo…
Yo creo que no. Yo creo que en México hay una cierta humildad ante el hecho objetivo. Hay una cierta humildad del antropólogo mexicano que es muy consciente de las diferencias y la antropología mexicana se ha construido dentro de la conciencia de las diferencias del país. Y se ha construido dentro de la idea étnica, dentro de la idea multicultural, dentro de la idea de la legitimidad de esta construcción social de la realidad, dentro de la idea de que la cultura se mueve y de que moviéndose lo que queda de rezago dentro de esta movilidad hacia el cambio, hacia el progreso, también es legítimo el rezago. Es decir, yo creo que es una antropología de las más modernas de todas las antropologías posibles. Porque todavía los antropólogos en Occidente, y entiendo por Occidente Estados Unidos y la Europa occidental, pues yo creo que se está moviendo dentro del narcisismo, de su idea de sí misma como construcción preferente, como construcción dominante, como construcción que todos tienen que aceptar…
¿No cree que esto es muy anglosajón? Es decir, desde América Latina y en Asia y África se ve a los antropólogos como personas ligadas al elitismo y una aristocracia británica, francesa, una suerte de disciplina arcana dominada por Oxford, Paris o Nueva York y los servilismos periféricos. Es una lectura muy distinta…
Es una lectura dominada por la idea del prestigio. En la idea del prestigio nos volvemos despreciativos del otro, aristocráticos, efectivamente. Estaríamos situados dentro de la idea de una nobleza que se restituye a sí misma, en la que cada mañana cuando uno lee el periódico uno dice con desprecio: “¡Bah! Periodista”…
Los elitismos van acompañados de la pérdida de protagonismo social del antropólogo, que ya no habla desde ningún sitio sino desde una posición individual. Margaret Mead o Edmund Leach lucharon por una antropología pública…
Habíamos empezado por este punto. Un antropólogo en la realidad actual dentro de la sociedad compleja es un antropólogo que ya no depende de sí mismo para observar la realidad. En primer lugar, estamos utilizando todos los días información que no hemos producido nosotros.
Periodismo, televisión, Internet…
Y entonces tenemos todos estos sistemas de información, que son vehículos de información y son independientes de nuestra propia realidad. Y están construyendo una realidad multiforme. Por una parte, realidad que nos viene de la India, de pueblos de África, es decir, es multiforme, totalmente multiforme la información. Y esta información por otra parte… el otro día estaba yo pensando y estaba observando la televisión, había leído el periódico y después estaba revisando mi propia reacción ante la información que se estaba produciendo. Me di cuenta, en primer lugar, que la información que me mandaban de África tenía unas horas de diferencia con la realidad que yo vivía aquí en México, que la información que me llegaba de la India y de China en unos acontecimientos que estaban ocurriendo ahí pues habían sido producidos antes que yo produjera mi propia realidad, despertándome de haber dormido. Me dí cuenta de que estamos construyendo una realidad asimétrica en los tiempos, asimétrica en los espacios y asimétrica en el hecho de que mientras yo estaba pensando esta realidad, al mismo tiempo me preguntaba si lo que yo pensaba en aquel momento era lo mismo que estaban pensando millones de personas diferentes a mí en el propio lugar donde yo me encontraba.
La idea del antropólogo tradicional es instalarse en una población pequeña, que es su laboratorio de trabajo, y a partir de esta elaboración de su campo de observación se da cuenta de que más o menos todo el grupo local está haciendo, todos son campesinos o todos son recolectores y cazadores. Y cuando hablo de Juan o de Pedro o de Luís estoy hablando de un individuo bastante semejante al otro individuo dentro de esta localidad. Pero cuando me planteo el problema de la sociedad compleja dentro de la cual estoy viviendo entonces el problema es tan inmenso que yo no puedo resolver el problema directamente por mí mismo. Es decir, lo de la observación participante es lo más ridículo que se puede inventar ahora en este momento. Enseñarle a uno observación participante para que me haga un buen trabajo de antropología pues francamente creo que habrá participado en un sector muy pequeño, muy ínfimo, de la realidad social de los sujetos de los cuales me estoy refiriendo.
Sigue habiendo una mística del trabajo de campo, la idea de que si no se hace trabajo de campo con observación participante lo demás no cuenta, pero se obvia con ello la tradición académica y se abandona a la improvisación como denuncia Ignasi Terradas…
Yo pienso que esta mística también está desapareciendo, como está desapareciendo la mística religiosa. El sentimiento práctico de la vida… Unamuno había escrito aquello del sentimiento trágico de la vida. Pues yo digo el sentimiento práctico de la vida es el que está dominando nuestra realidad en este momento. Ya no hay sentimiento trágico, hay sentimiento dramático, eso sí, porque nos disgustamos con este, estamos en conflicto con el otro y en la conciencia pues dramatizamos hechos que aparentemente, objetivamente, no son dramatizables.
En este momento cuando uno estudia su propia realidad tiene que acudir al periodista que es mucho más rápido que nosotros en la reflexión porque el periodista tiene que interpretar rápidamente. Y nosotros interpretamos más que el periodista porque el periodista en la descripción está explicando los hechos y en cambio nosotros ya somos incapaces de explicar nada. Yo creo que los antropólogos han perdido la capacidad de explicar y en eso nos ganan los periodistas. Lo único que tenemos que hacer con los periodistas es verificar intensivamente una realidad de la cual nos han proporcionado ciertos segmentos, ciertos fragmentos y que nosotros tenemos que reconstituir estos fragmentos de manera que tengan una calidad cualitativa diferente a la que el periodista le ha proporcionado.
Usted citaba en uno de sus trabajos que lo que debemos hacer los antropólogos es verificar los hechos empíricos. ¿Qué entiende por verificar?
Yo pienso que en este momento la antropología tradicional se estaba verificando dentro del empirismo. ¿Pero qué es el empirismo? Es una realidad que se desarrolla entre nosotros, es una realidad observable y que podemos ver. De manera que el empirismo es básicamente lo que vemos. Ahora, lo que vemos nunca es toda la realidad porque hay una realidad interior de cada uno de los sujetos del empirismo, una realidad interior que no vemos. Y además de que no vemos esta realidad, sin embargo, existe y nosotros si dependemos solo del empirismo no vamos a descubrir nada jamás. El empirismo es aquella realidad observable que se desarrolla por sí misma, es decir, en la que nosotros no intervenimos. Esta es una realidad objetiva.
Me preguntaba el otro día, estudiando algunos problemas de psicoanálisis si el psicoanálisis sería el instrumento por medio del cual descubrimos en esta realidad los elementos subjetivos que esta realidad aplica, que son los elementos del instinto que pertenecen a la realidad práctica, los elementos del subconsciente, los elementos de la conciencia del yo social. Estos elementos del yo social están construidos dentro de la idea del super-yo y la idea del super-yo es una realidad construida desde los ideales de la cultura.
Tenemos que manejar categorías tales como “eidos”, tenemos que manejar ideas tales como “ethos”, tenemos que manejar ideas de “estilo”, tenemos que manejar ideas de “identidad” de cada uno y tenemos que realizar la investigación y la verificación de los problemas patológicos dentro de los cuales estamos construyendo nuestra identidad cotidiana. Hay una patología constante en la realidad que fabricamos. Y esta patología se llama neurosis, y esta patología se llama psicogénesis, y esta patología yo creo que fue descubierta, o de algún modo demostrada, por la “reflexología” de Pavlov. Esta es una clase de paleografía cultural que un antropólogo aborda y no se da cuenta.
Por tanto, hay problemas de neuro-culturología y naturalmente la fábrica que construye esta realidad de cada sujeto se instala químicamente en nuestro cerebro, en nuestro sistema mental y fabrica pulsiones, impulsos y todo esto. Así, el empirismo es una fábrica de objetividad. Sin embargo, ahora en este momento no produce conocimiento sobre la realidad que no vemos. Esta realidad que no vemos es la que, en mi opinión, y este es el punto en el que yo ahora me encuentro cuando estoy pensando cómo debe ser un antropólogo.
Pienso que no hemos entrenado en los antropólogos, de manera que los antropólogos se presentan con un déficit que es el déficit primero de su narcisismo. El déficit del narcisismo es cuantioso en la cualidad de los trabajos que hacen los antropólogos que se miran en el espejo antes de emprender su tarea. Ya no hablo tanto de conocimiento, ahora los antropólogos ya no están instalados en el conocimiento sino en el pensamiento. Por eso se aproximan tanto a la individualización, que es lo que pretenden, individualizarse, destacarse en la personalización como sujetos de predicción y como sujetos de definición. Ellos mismos están construyendo la semántica de su narcisismo. Y es decir yo creo que el antropólogo contemporáneo es un narciso.
Esteban Krotz señalaba que había una crisis de fundamentos de la antropología actual y la inexistencia de una matriz disciplinar, algo muy similar a lo que usted señalaba en relación a que el holismo antropológico se ha perdido, la hiperespecialización del conocimiento, el empequeñecimiento y la pérdida de cualidad descriptiva, el exceso analítico de conceptos y categorías, y la desmembración de la coherencia interdisciplinaria de las diferentes ramas del conocimiento antropológico. ¿Cómo resolver estas cuestiones?
Yo creo que debemos corregir todo el sistema didáctico de la antropología. Esta es la única manera de rebasar estas limitaciones. Y la manera correcta es cambiar todos los planes de estudio. Ahora ha salido un libro mío que está construido sobre la base supuesta que me estuvieran preguntando. Yo me hago preguntas y las voy contestando. Yo me auto-pregunto y luego me auto-contesto. Es parte de este narcisismo en el cual estoy instalado. Pero es que lo comparto con todos los demás antropólogos. Cuando hablo con un antropólogo lo veo como un narciso, es decir, con una suficiencia, con una cantidad de comprensión inmensa, como un individuo que está construido dentro de los hábitos del juicio severo pero también del juicio amable. Porque tampoco quiere construir demasiada contingencia, intenta de algún modo ser permanente, que su juicio sea para toda la vida. Usa mucho los clásicos griegos y tal y cual para construir, de algún modo, una satisfacción de su ego. Es decir, la satisfacción de su ego está dentro de la idea del inconsciente de ser también clásico. Cada uno de ellos, cada antropólogo, está ya instalado en su narcisismo y es ya el exponente de un clásico que va a ser leído como un clásico y va a ser considerado como un personaje inmenso.
Malinowski buscaba también ser inmortal en cierta medida...
Sí. Yo creo que todos nosotros llevamos un narciso pero en este momento un ego exagerado. Es decir, que no somos tan importantes como creemos porque al fin y al cabo somos productos de la información. El otro día viendo la televisión y leyendo el periódico y viendo algunas noticias me hice un cálculo aproximativo de cuánto había percibido de esta realidad y era el dos por ciento. Y en cambio sobre este dos por ciento yo estaba intentando construir una realidad total, como si fuera la del dos por ciento de información que yo manejaba. Y la trasladaba a una convicción de que yo estaba representando una totalidad, un holismo, lo suficientemente significativo como para que esta realidad del dos por ciento era equivalente a una realidad del cien por ciento. Yo también pienso que estoy manejando una realidad muy pequeñita y entonces no hay para tanto y para sentirse tan influyente en los debates metafísicos de la semántica. O sea, que cuidado en este sentido.
Yo creo que en este momento hay que moverse en la dirección del cambio de planes de estudio y este cambio tiene que tener un carácter decisivo. Y lo que yo estoy tratando, cuando decía que Lourdes Arizpe había dicho lo del noventa por ciento, el año pasado se hizo aquí en El Colegio de Jalisco un simposium e invité a quince antropólogos, mexicanos todos ellos, para que de algún modo pensáramos en voz alta hasta que punto la antropología estaba construyendo la conciencia de la realidad, la conciencia nacional de México. Yo invité en nombre de El Colegio de Jalisco, le sugerí al presidente que éste podría ser un buen debate y lo fue. Pero después les dije a todos - yo ignoraba que Lourdes había dicho eso- y les invité a que empezaran a pensar en el próximo debate sobre el porqué la antropología mexicana solo se estaba especializando en el debate del indigenismo. Y el debate del indigenismo la mayor parte de la información de la antropología mexicana pues era una información del diez por ciento, estadístico, del censo nacional. Y el otro noventa por ciento es aquél en el que la gente se reconoce como mexicana, que no se reconoce como huichol, tzotzil, yaqui o kickapoo. Entonces el noventa por ciento ¿dónde está? ¿y qué hace?
Me preguntaba por qué los antropólogos no se han ocupado y el noventa por ciento está fuera de la antropología en México. No tiene ni siquiera una pequeña identidad en el texto que construye el antropólogo, al contrario, es acusado de falta de identidad porque desprecia a los indígenas, porque no quiere ser indígena, cuando en realidad el que no quiere ser indígena es también parte de una sociedad que es mayoritaria y si somos democráticos debemos darle una pequeña voz, una pequeña presencia, en el ámbito de los estudios de la antropología. Entonces el título del simposium sería “La antropología y el noventa por ciento” que actualmente estoy modificando por otro título porque también es un problema de urgencia el que hemos planteado aquí.
Se trata de saber dónde estamos, de repensar un poquito este narcisismo que es ya también alarmante, porque es un narcisismo de carácter neurótico, es decir, hay una neurótica instalada en el interior de la antropología contemporánea, y sobre todo esta neurótica la vemos, básicamente, entre los que están imitando el modelo de la antropología social. Y ahí es donde va mi crítica más importante. ¿Qué quiere decir? Pues que me voy a hacer una pregunta sobre la marcha. Y la pregunta es: ¿somos realmente una ciencia social? O más que eso, ¿vamos a ser una ciencia cultural o vamos a recuperar lo que realmente habíamos sido?, ¿una ciencia natural de la cultura?
El debate si lo resolvemos en una dirección o en otra puede ayudarnos muchísimo a entender dónde estamos porque hay que repensarlo y en este momento la idea que tengo es de repensar la antropología. Lo que cada individuo tiene que hacer si quiere innovar es repensar y repensar lo que se ha pensado. Y al repensarlo estamos en condiciones de descubrir nuevos ámbitos de trabajo, nuevas situaciones de la antropología, nuevas situaciones del individuo, no solamente dentro de la antropología, sino del individuo como parte y como miembro de una sociedad que en la que construye. Básicamente la construcción del antropólogo en este momento es una pura semántica. Tampoco vamos a estar tan contentos porque no hay motivo para estarlo. Yo creo que estamos en una pendiente peligrosa y si continúan en este trayecto de la antropología social como mente aristocrática del narcisismo, pues yo creo que nos queda muy poco tiempo de vida porque la sociedad es mucho más práctica que lo que nosotros pretendemos ser.
Para concluir y en relación a la búsqueda de nuevos objetos de estudio y nuevas maneras de ver esa realidad contemporánea. Me interesa mucho saber su opinión sobre la relación entre la antropología mexicana y estudios más actuales, los estudios culturales y los medios de comunicación, el turismo, las élites dinásticas o económicas como los empresarios...
Que los empresarios serían un aspecto de la cultura pobre, en realidad serían la consecuencia de una cultura pobre. Yo los he conocido muy tontos en el medio de la cultura rica. Los he tratado mucho porque algunos me habían pedido que les hiciera trabajo en las inversiones que iban a hacer en Argelia. Yo les expliqué a un grupo de empresarios en Barcelona para qué servía la antropología y rápidamente todos me contestaron. Yo les hablé de antropología aplicada y todos me contestaron: “mire, vamos a invertir en Argelia. Díganos cuánto necesita usted”. Pero yo, a todos ellos, en la medida en que veía que estaban atónitos en la mirada sobre lo que les estaba descubriendo me parecieron tontos, es decir, me parecieron gente de muy poca influencia intelectual y me apliqué a demostrarles una especie de sentimiento aristocrático sobre su propia condición, sobre su condición intelectual, no sobre su condición social.
Cuando me preocupo por lo social pues francamente me estoy interesando un poquito por la división del trabajo pero no por nada más. Para mí es un instrumento para ver cómo la cultura se va distribuyendo en forma de sectores más o menos informatizados y yo creo que, en este momento, la información es el secreto del juicio. No hay juicio sin información y no hay juicio definitivo sin la presencia de contrarios, es decir, la presencia de contrarios significa antagonismo, significa conflicto, significa realidades dinámicas y realidades dialécticas para entender. Y entonces cuando usted me pregunta eso último le diré que habría que volver un poquito a la dialéctica, es decir, no a la dialéctica tal como la significaba Hegel necesariamente, sino como una dialéctica en la que actualmente el estudio de los sistemas de patología clínica nos da ideas muy concretas acerca de la cantidad de resultados que tiene la experiencia objetiva. De manera que la experiencia objetiva para mí es fundamentalmente una experiencia subjetiva.
Hay que incorporar la idea del conflicto que yo la manifesté como una de las necesidades de trabajo de los antropólogos cuando me dieron el Premio Malinowski, pues yo planteé la idea del conflicto. Y en la idea del conflicto está la idea dialéctica en la que se está construyendo nuestra sociedad. Por ejemplo, el concepto de competitividad es un concepto de productividad en el que el resultado final de la competitividad es la desigualdad. La desigualdad quiere decir que las fuerzas sociales están libres, mientras sean competitivas y mientras la agresión sea gobernable. Y la agresión es gobernable cuando las instituciones son respetadas y uno entra dentro del juego institucional. Y el juego institucional permite la discrepancia pero no permite la salida de la discrepancia fuera del sistema. Y allí los guardias que andan con sus defensas en su cara para que nadie los conozcan, con sus porras, sus gases lacrimógenos y todo eso ya tiene su respuesta rápida: la discrepancia, guardias de seguridad...
Yo pienso que la antropología debería buscarse a sí misma repensando la realidad desequilibrada. Entonces la realidad está desequilibrada y por lo tanto el potencial latente de conflicto es la manera de saber y de producir diagnósticos sobre la realidad. Yo pienso que la antropología actual debiera producir diagnósticos, es decir, diagnósticos basados en el control de los pequeños subsistemas que constituyen de algún modo la entropía de los sistemas modernos. Es decir, pequeños subsistemas que están dentro de un entorno cambiante dentro del cual la entropía se ha salido de madre, ya no es controlable. En la medida que no es controlable una entropía los factores de riesgo son considerables. Los problemas de equilibrio cultural se convierten en problemas de la antropología.
Creo que sería conveniente dirigirse un poco en este futuro inmediato hacia los problemas de la entropía, hacia los problemas de la desigualdad que pone en juego y hasta qué punto la desigualdad permite reconstruir permanentemente los equilibrios de la sociedad que nos encontramos. Eso quiere decir que necesitamos crecer en antropología cognitiva, en antropología neurológica y en el crecimiento de los modelos etnográficos. Hay que volver al modelo etnográfico en la medida que podamos, de algún modo, construir desde este modelo etnográfico conciencia de realidad precisa, objetiva y en cierto modo construir pequeños holismos para ver hasta qué punto cada uno de estos holismos está comunicado suficientemente en concordancia con otros equilibrios que existen como parte del sistema total de una sociedad.
Y en este sentido, creo que el concepto de cultura es muy útil para entender el concepto social, es decir, que son dos conceptos que no se contradicen en sí mismos pero que se informan entre sí por medio de la actividad respectiva que cada pequeño holismo social tiene respecto del holismo total, el cual sería etnográfico. Para mí el holismo está en la etnografía y la etnografía es siempre una ciencia. Lo que no es una ciencia es el nivel semántico narcisista que hemos comentado hace un rato. La verdadera ciencia siempre es descriptiva, me dice dónde empieza un problema, los elementos que están incluidos en esa problemática, el proceso que sigue la conformación y desarrollo hasta el final mismo del producto. Es decir, tenemos unos elementos y estos elementos reunidos dentro de sí mismos van siendo conducidos a un final y quiero saber cuál es el final. Así, la cultura socialmente se convierte en un efecto en los individuos. Y creo que los individuos tienen que ser, en este momento en mi opinión, reconocidos a través de la división del trabajo y de los prestigios inherentes a la idea de que las metas de finalidad, la persecución de los objetivos, también es una persecución que conlleva frustración. Yo creo que la mayor parte de la gente de este momento está frustrada. Creo que el gran problema de nuestro tiempo es la frustración. Y el resultado es la ansiedad. Es decir, yo no he visto individuo dentro de mi cultura que no tenga algún tipo de ansiedad. Entonces hay que producir los diagnósticos dentro de la idea de hasta qué punto la sociedad, la que tenemos ahora, es la que nos conviene. Y esto es un registro objetivamente verificable.
Notas
