Número 16 - Abril 2009

Versión PDFDesde el Máster

Ética medio ambiental: una revisión de la ética biocentrista

Fabiola Leyton
Licenciada en Trabajo Social, Máster en Filosofía Política, Máster en Bioética y Derecho UB (VII edición 2004-2006) y doctoranda en Filosofía en la Universitat de Barcelona. Es editora de contenidos para España de "AnimaNaturalis Internacional", organización iberoamericana para la promoción y defensa de los derechos de los animales, voluntaria de la Associació Jardinet dels Gats, dedicada al manejo, protección y adopción de colonias de gatos de calle, en Barcelona; y socia de AIUDA (Asociación Inter Universitaria por los Derechos Animales).

En esta sección tienen cabida las aportaciones de los alumnos del Máster en Bioética y Derecho de la Universitat de Barcelona, de la presente edición (XI promoción 2008-2010) así como de ediciones anteriores. Esperamos vuestras contribuciones en obd[@]pcb.ub.es.

Nota de la autora: Este es un resumen de un apartado de la tesina del Master en Bioética y Derecho, por lo que he omitido extensos apartados que los interesados pueden consultar en el documento original.

Resumen

La ética aplicada a pensar la relación del hombre con la naturaleza es la conocida como ética ambiental. En ella existen diferentes maneras de concebir la relación moral que establece el hombre con la naturaleza y sus seres vivos (animales, vegetales, especies, paisajes, etc.). Una de estas respuestas es la articulada por la ética antropocéntrica (revisada en un artículo anterior), y otra respuesta es la dada por la ética biocéntrica, que se caracteriza por dar relevancia moral a la naturaleza y todas sus entidades en cuanto "vivas". Estas entidades y su tipo de relevancia moral es revisada críticamente por la ética biocéntrica, que se pregunta por la posibilidad de una ampliación ética de la comunidad moral para recibir en ella a todos los seres vivos.

Palabras clave

Biocentrismo; naturaleza; relevancia moral; comunidad moral.

Summary

Environmental Ethics are applied ethics used to rethink the relation between man and nature. There are different ways of conceiving the moral relationship that man establishes with nature and living beings (animals, plants, species, landscapes, etc.). One of these responses is articulated by Anthropocentric Ethics (discussed on a previous article), and other response is given by the Biocentric Ethics, characterized by giving moral relevance to nature and all its components as "living" entities. These entities and their type of moral relevance are critically reviewed by the biocentric ethics, which questions the possibility of extending the moral community of ethics to encompass all living beings.

Key words

Biocentrism; nature; moral importance; moral community.

En un artículo anterior (ver Nº 13 de la Revista de Bioética y Derecho) revisé la propuesta que la ética antropocéntrica hace frente a los problemas medio ambientales del mundo, y que a nivel de la ética práctica llevan a preguntarse por las relaciones que el hombre establece con la naturaleza. En este artículo revisaré la propuesta que hace la ética biocéntrica, que se diferencia bastante de la propuesta antropocéntrica y que llega a conclusiones diferentes en relación a la acción del hombre en el mundo.

El antropocentrismo ético considera moralmente relevante sólo al ser humano, a la vez que a los animales y el resto de la naturaleza como portadores de un valor utilitario. Por el contrario, la ética biocéntrica pretende considerar moralmente relevantes, portadores de valor intrínseco por motivo de su sola existencia, a toda la naturaleza y sus seres vivos. En su planteamiento, contempla la defensa de la relevancia moral de toda la naturaleza, la que compartiría con el ser humano la especial característica de "estar viva". De ahí el nombre biocentrismo: una ética centrada en la vida de todo organismo individual, donde cada uno tiende a su realización, a su desarrollo y florecimiento al modo de la physis aristotélica: "el bien del organismo, en efecto, se identifica ampliamente con el florecimiento o desarrollo de las características esenciales de la especie a la que ese individuo pertenece."1

Con este planteamiento, el biocentrismo saca del centro de la escena al hombre, para ponerlo en relación y en contacto directo con el resto de las entidades de la naturaleza, como una especie más interrelacionada con el árbol de la vida darwiniano. La ética daría relevancia moral a todos los seres vivos, y con Albert Schweitzer, declara: "yo soy vida que quiere vivir, y existo en medio de vida que quiere vivir."2

Una postura menos universalista dentro del biocentrismo son las aportaciones que enfatizan la relevancia ética de los animales no humanos como entidades vivas, promovidas por Tom Regan y Joel Feinberg. Digo menos universalista porque la argumentación central gira en torno a la relación humanos y animales, no tomando como referencia otras formas de vida (como los vegetales por ejemplo). Su postura biocéntrica toma elementos del antropocentrismo ético para reflexionar sobre la relevancia moral de los animales no humanos como seres vivos particularmente valiosos en tanto portadores de valor intrínseco.

Tanto Regan como Feinberg toman como referencia el concepto de sentiencia (capacidad de sentir dolor y placer) promovida por el utilitarismo antropocéntrico de Peter Singer (ver artículo anterior) y hacen de la posesión de intereses una condición necesaria de la posibilidad para poseer derechos. En este sentido, la sola atribución de la calidad de "sujeto de una vida" para un individuo es suficiente para saber que tienes intereses y atribuirle, por tanto, derechos morales básicos y un valor inherente, allende el valor instrumental: "Ser sujeto de una vida es mucho más que estar vivo y más que ser consciente. Para ser sujeto de una vida hay que ser un individuo cuya vida se caracteriza por tener creencias y deseos, percepción, memoria y un sentido del futuro, incluyendo el propio futuro; una vida emocional junto con sentimientos de placer y de dolor, interés por su propio bienestar, habilidad para actuar de acuerdo a sus deseos y metas, una identidad psicofísica a través del tiempo, y un bienestar individual en la medida que pueda sentirse afectado de manera positiva o negativa, independiente de su utilidad para otros y lógicamente independiente de convertirse en el objeto de los intereses de otro."3

Este criterio identificaría tanto a pacientes morales (humanos y no humanos) como a agentes morales, y dotaría de igualdad a todos, porque los derechos morales "respiran" igualdad: serían idénticos para todos los detentadores, ya que aunque existan diferencias –tal y como sucede con los derechos humanos– nos declaramos iguales allende las diferencias para consensuar el juego de la vida moral y la convivencia. Así: "Como sujetos de una vida somos todos iguales porque todos estamos en el mundo. Como sujetos de una vida somos todos iguales por todos somos conscientes del mundo. Como sujetos de una vida somos todos iguales porque los que nos sucede nos importa. Como sujetos de una vida lo que nos ocurre nos importa porque es decisivo para la calidad y duración de nuestra vida. Como sujetos de una vida no hay superior ni inferior, más alto o más bajo. Como sujetos de una vida todos somos moralmente lo mismo. Como sujetos de una vida, todos somos moralmente iguales.4

Otra postura dentro del biocentrismo es la visión de Paul W. Taylor (profesor de Filosofía del Brooklyn College de New York), más cercana a los conocimientos de la biología y por lo tanto, abarcante de todas las formas de vida allende las animales. Para él, se pueden delimitar los organismos vivos no solo como identidades bio-fisiológicamente individuales, sino también como personalidades individuales, considerándolos centros de acción teleológica, pues: "Concebimos al organismo como un centro teleológico de vida que lucha por preservarse y realizar su bien en el modo particular de cada uno. Afirmar que es un centro teleológico de vida es afirmar que tanto su funcionamiento interno como sus actividades externas están orientados a un fin y poseen una tendencia permanente a mantenerse en la existencia a lo largo del tiempo, así como a llevar a efecto con éxito esas operaciones biológicas que le permiten reproducirse y adaptarse a los cambiantes acontecimientos y condiciones ambientales."5

De este modo, el organismo a nivel individual apunta a una capacidad interna de automantenimiento, y al mismo tiempo está supeditado al imperativo de sobrevivencia del colectivo, de la especie. Sin embargo, esta tarea puede ser llevada con éxito sólo por los organismos sanos y capaces de dar continuidad. Por ello, la physis y el florecimiento de la especie está determinado por cada centro teleológico que son los organismos individuales, y por ello es tan importante valorarlos moralmente como relevantes.

Para Taylor, respetar la vida de estos organismos requiere de dos momentos: reconocer el valor y reconocer la dignidad que son inherentes a cada organismo. Éste valor y dignidad como bienes no están marcados por la capacidad de sentir de los organismos, sino por ser éstos capaces de resultar dañados o beneficiados por causa de una actuación humana: un árbol o un vegetal cualquiera no pueden sentir, pero si pueden resultar perjudicados por la acción humana. De ahí que el valor de los organismos requiera ser intrínseco para elevarse como imperativo frente a otros organismos igualmente vivos. Para los biocentristas: "la consideración moral del ser humano es perfectamente compatible con la de otras entidades porque ambas derivan de una misma fuente. Incentivar el respeto por la vida en general ayuda a fortalecer el cumplimiento de las reivindicaciones propias de la vida humana."6

En este sentido, los seres humanos no poseerían mayor valor inherente que el resto de los seres vivos porque ninguno posee mayor valor que sus congéneres. Para los biocentristas como Taylor, Regan o Feinberg, todos los organismos vivos están sujetos a las leyes de la genética y la selección natural, por lo que pretender trascender estos hechos es intentar "saltarse" un hecho existencial. Tanto el racionalismo como el cartesianismo y la fe judeo-cristiana, exaltan la supremacía del hombre por sobre los otros seres vivos; pero el hecho de estar dotados de vida y regirse por las mismas leyes naturales no los hace mejores ni especiales. En palabras de Riechmann: "Todos los seres vivos tienen derechos. Incluso los seres vivos más sencillos, radicalmente desprovistos de subjetividad y conciencia, pueden vivir bien o mal: vivir bien, para uno de estos seres, será poder realizar óptimamente sus funciones vitales en un medio ambiente adecuado... Todos los seres vivos son paciente morales que poseen un bien propio, un conjunto específico de capacidades, vulnerabilidades y condiciones de florecimiento que definen lo que para ellos es una buena vida."7

Dentro del biocentrismo también podemos visualizar una versión extrema de una débil. La versión extrema o "dura" dice relación con no utilizar nunca, bajo ningún punto de vista ni bajo ninguna valoración superpuesta a otros seres, en virtud de su realización teleológica y el florecimiento de su physis. En este tipo de biocentrismo, el télos se sustantiviza para crear entidades con valores ajenos e independientes a las valoraciones humanas, lo que nos priva de herramientas metodológicas para resolver los problemas morales cotidianos de valoración frente a dos seres vivos diferentes: ¿me alimento de un animal vivo o prefiero comer una lechuga? ¿me dejo devorar por las bacterias que me atacan, en virtud del respeto a su télos y desarrollo?

Queriendo responder estas preguntas desde lo teórico del biocentrismo, Jorge Riechmann argumenta que todos los seres vivos son dignos de consideración moral en virtud de sus capacidades esenciales y sus necesidades básicas, que son las mismas para todo organismo: prolongar la propia existencia en el tiempo, de la mejor manera posible. Para él, tratar moralmente a un ser vivo se relaciona con dos principios centrales de la bioética: la no maleficencia y la beneficencia: "Tratar moralmente a un ser vivo concreto consiste en: (I) por lo menos no dañarlo, ni menoscabar sus posibilidades de vivir bien (alcanzar su bien propio, vivir de acuerdo con su télos); (II) en la medida de lo posible, ayudarle a vivir bien."8

Acá sitúa Riechmann el momento material y concreto de la ética, a su juicio "el más interesante e infinitamente más difícil", porque lleva a dotar de contenido a una estructura formal cuya premisa es: respetar a todo ser vivo que puede resultar perjudicado por las actuaciones humanas. De ahí que establece que la instrumentalización de los animales para nuestro beneficio es éticamente más problemático que el mismo uso de las plantas, porque los primeros poseen capacidades más elevadas. Pero asimismo, el establecimiento del momento material nos pide establecer precisiones: ¿hasta dónde respetaremos la vida de otros seres vivos? En situaciones de sobrevivencia (casi utópicas hoy en día), la complejidad humana sería más digna de permanecer que la de un organismo menos complejo, pero en situaciones que no son de sobrevivencia ¿cómo establecer el punto donde la instrumentalización es inmoral? Para el autor, la respuesta está en el télos del organismo en cuestión, en el florecimiento de sus capacidades esenciales (R. Attfield): "no es injusto utilizar a otros animales no humanos como medio para nuestros fines cuando con ello no contrariamos ni hacemos violencia a su télos específico... Si por el contrario, contrariamos el télos del animal y frustramos sus posibilidades de llevar la vida buena característica de su especie, entonces estamos obrando mal."9

Esta postura se denomina biocentrismo moderado porque considera a todos los seres vivos como dignos de consideración moral, aunque pueda jerarquizarse sin caer en el especismo a través del respeto por el télos de cada organismo. Frente al biocentrismo extremo, el biocentrismo moderado es capaz de operacionalizar la ética y de establecer una manera de resolver las problemáticas derivadas de la ponderación en la importancia de la vida de dos seres diferentes; problemáticas a las que lógicamente nos enfrentamos más de alguna vez en lo cotidiano.10

Con esta importancia de lo vivo como rasero de lo éticamente considerable, Riechmann nos habla del antropocentrismo epistémico como fuente indispensable de nuestra experiencia ética, porque: "en cuanto especie biológica dotada de ciertos mecanismos sensoriales y cierta estructura neuronal, los seres humanos percibimos y concebimos el mundo desde una manera única, antropocentrada, precisamente porque nosotros somos nosotros."11

Sería imposible pensar desde un lugar diferente del anthropos, porque precisamente somos eso. El antropocentrismo es una condición ontológica del pensamiento que nos resulta ineludible porque existimos en tal condición. Pero dicho antropocentrismo es egocéntrico y moralmente insostenible cuando es incapaz de dotar a la ética de dos elementos indispensables: la imaginación y la compasión. Ambas son, para Riechmann y otros autores, claves para determinar un biocentrismo moderado que no excluya a los seres humanos, pero que sea capaz de abrirse generosamente a la consideración moral de otras especies vivas.

Para este biocentrismo moderado, sería necesario interpretar el precepto ecologista de "caminar más ligeramente sobre la tierra" de manera de poder vivir sin atormentar a los animales. Si bien es cierto que los humanos no podemos pasar por la vida sin aniquilar a otros seres vivos, para el autor hay múltiples vías para minimizar el daño y la devastación que hoy causamos. El hombre es portador de una especial responsabilidad moral en virtud de su capacidad técnico científica para –potencialmente– destruir la vida en la Tierra.

Eso hace que el biocentrismo moral sea una adecuada respuesta a la crisis ecológica, que combina el antropocentrismo epistémico con un biocentrismo que respeta la vida, pero jerarquizando en virtud de la coherencia práctica de sus postulados. Tanto el antropocentrismo moral como el biocentrismo duro adolescen de fallos que llevan irremediablemente a consecuencias prácticas ético-morales inaceptables, especialmente en lo relativo a la colisión de derechos e intereses entre diferentes seres vivos.

Alcances bioéticos

El contenido de la ética biocéntrica es de gran interés para los conflictos ético prácticos que surgen en el ámbito de lo cotidiano. Si bien la naturaleza es fuente de conflicto para la conceptualización ético-filosófica, definirla desde la physis aristotélica permite desglosar la naturaleza en diversos elementos analíticos útiles para la bioética: el florecimiento teleológico de los seres vivos como valor a considerar en la deliberación moral, y con él, insertarlo en un ámbito biológico-ecológico redibujar los alcances de las relaciones que el hombre establece con la naturaleza y sus seres vivos. El concepto de interés es un nuevo elemento en el escenario ético, que busca dar cabida a nuevas entidades moralmente relevantes: los otros animales y los seres vivos en general. En lo tocante a la resolución material de los conflictos de intereses entre diferentes entidades vivientes, la bioética también aporta relevantes elementos de juicio, como son los principios de la bioética, pero más acotadamente a este punto, ciertos conceptos y principios de la bioética animal que dirimen nuevas miradas para dar contenido a uno de los conflictos éticos más grandes en la actualidad: la relación del hombre con los animales no humanos.

En este contexto, el biocentrismo moderado es una propuesta sustentable de la ética medioambiental. Sin desconocer el valor del reformismo antropocéntrico y sus claves epistemológicas, creo que el biocentrismo moderado plantea un diálogo posible (ética, filosófica y prácticamente) con el actual antropocentrismo factual, desencadenante de todos los problemas ecológicos a los que nos enfrentamos como colectivo.

Al sostener que los principios clásicos de la bioética y de la bioética animal dan nuevas formas de pensar el conflicto ético, estoy haciendo una doble declaración: que la bioética trasciende el ámbito de los problemas humanos para redirigir y ampliar la mirada hacia un colectivo más numeroso interespecies; y que sus herramientas de análisis, argumentación y proposición de soluciones son claves para pensar los problemas ambientales a los que se enfrenta el mundo. Ello hace posible pensar la bioética en clave político-práctica, como un referente para enfrentar la nueva dinámica de la situación actual en lo tocante a nuestro destino como colectivo interespecies. Como mencionaba en el artículo anterior, la pregunta filosófica acerca de la instrumentalidad de la naturaleza y sus seres nos obliga, en el contexto actual, a matizar entre un "sólo la humanidad" egoísta y ecológicamente autodestructivo, versus un "medio ambiente que sólo él" sea sujeto de moralidad y que inmoviliza al hombre como agente moral.

La sostenibilidad como valor ambiental dice relación con reconocer derechos y proteger a las entidades naturales, y no desconocer la particularidad de la especie humana. En esta discusión activa la bioética tiene mucho que decir para pensar los eternos conflictos entre teoría ética y práctica ético-política.

Bibliografia

- ATTFIELD, Robin: "Value, Obligation and Meta Ethics". Atlanta GA. 1995.

- HERRERA, Asunción (ed).: "De animales y hombres. Studia Philosophica". Madrid. 2007.

- REGAN, Tom: "The Case for Animal Rights". University of California Press, Berkeley-Los Angeles, 1983.

- RIECHMANN, Jorge: "Gente que no quiere viajar a Marte. Ensayos sobre ecología, ética y autolimitación". Ed. Los libros de la Catarata, Madrid, 2004.

- VELAYOS, Carmen: "La dimensión moral del ambiente natural: ¿Necesitamos una nueva ética?". Ed. Comares, Granada, 1996.

Notas

1. Velayos, C.: La dimensión moral del ambiente natural: ¿Necesitamos una nueva ética? Granada. 1996. P. 169.

2. Schweitzer, A. (1923) en Velayos, C. Op Cit. P. 172.

3. Regan, Tom: "The Case for Animal Rights", University of California Press, 1983. P. 243.

4. Regan, Tom: "Derechos Animales y Ética Medioambiental". En: Herrera, Asunción (ed).: "De animales y hombres. Studia Philosophica". Madrid. 2007. Pp. 121-122.

5. Taylor, W.: "Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics". 1986. En Velayos, C. Op. Cit. P. 172.

6. Velayos, C. Op. Cit. P. 169.

7. Riechmann, J. "Gente que no quiere viajar a Marte". Madrid. 2004. P. 34.

8. Riechmann, J.: "Un mundo vulnerable. Ensayos sobre ecología, ética y tecnociencia". Madrid. 2005. P. 32.

9. Riechmann, J.: Op. Cit. P. 33.

10. Robin Attfield establece unas prioridades teóricas iluminadoras cuando exista conflicto práctico. Mencionaré las tres primeras: "La satisfacción de las necesidades humanas básicas tiene prioridad sobre la satisfacción de todas las demás necesidades humanas / La satisfacción de necesidades humanas tiene prioridad sobre la satisfacción de deseos y preferencias humanas / La satisfacción de necesidades humanas de supervivencia tiene prioridad sobre la de otras necesidades humanas básicas." Cfr. Attfield, R. "Value, Obligation and Meta Ethics". Atlanta. 1995. Pp. 93-94.

11. Idem. P. 37. En cursivas en el original.

VolverVolver